Literatura

El sentido histórico de Ramiro Ledesma

Hay dos formas extremas de vivir la Historia: o se la vive de un modo pasivo, al modo oriental, sintiéndose aprisionado, embargado, ensimismado en el destino histórico, o se la vive de un modo activo, al modo occidental, sintiéndose conscientemente árbitro, conocedor y cooperador del destino que impulsa y guía la Historia. Contadísimos y muy geniales hombres son capaces de vivirla del modo último, y, por tanto, solamente de ellos puede decirse que poseen sentido o sensibilidad para percibir y notar el rumbo de la Historia. También solamente para éstos la Historia es esencialmente un acontecer, y han sido ellos quienes divulgaron este término, del cual todo el mundo usa y abusa sin ningún género de reparos.

El conocimiento y dominio de la Historia que posee este tipo de hombres raros, audaces y geniales no es el del historiador. Al contrario, ese espécimen de hombres que son los historiadores suele vivir del primer modo, al estilo oriental, sumidos en el pasado, y, por ello, sólo nos cuentan de la Historia lo que ha pasado, cuando, además, son capaces de precisarnos lo que ha pasado; pero jamás se atreverán a ofrecernos, aunque sea subrepticiamente, la figura ingrávida de lo que pasará, y, si lo hacen, su visión del porvenir padece de tales obnubilaciones que suele inducirnos a caer en errores garrafales. La verdad de su Historia alcanza y acaba en el día de hoy. Un hoy indefinido, sin fin y sin principio, ya que no se arriesgan a decirnos ni a dónde va ni de dónde proviene la Historia. El ex abrupto es para ellos el fin y el principio de la Historia, la concluyen ex abrupto y la comienzan ex abrupto. Son gentes sin albedrío –y esto nace de su carencia de sentido histórico–, y no se atreven a traspasar y remontar la etapa histórica en que se apoyan y de que se nutren sus ideas acerca de la Historia. Pocos son los historiadores que se apartan de su grey; pero cuando algunos lo hacen, entran en la categoría de los grandes políticos y de los grandes filósofos; es decir, de los excelsos creadores y animadores y educadores de pueblos.

El político consumado –no conviene referirse ahora al filósofo– es en sí mismo el sentido de la Historia. De ahí que, de una o de otra manera, es conocedor y dictador, conoce y dicta aquello que hay que hacer, y que hacerlo representa la conquista de la dirección de la Historia. Algo todavía más cesáreo: conoce y dicta las leyes a que habrá de atemperarse la vida de la Historia. Y cuando las leyes no bastan, crea las fuerzas que habrán de regir el futuro de la Historia. El pasado jamás se presenta a este hombre como el único título que legitime y que justifique sus empresas actuales y venideras. Muy al contrario, contra el imperio absorbente del pasado, en cuanto quiere imponerse a lo actual e impedir su realización, va a recobrar este hombre, que se dispone a concederle una autoridad condicionada por lo que coadyuva a la tarea actual de rehacer el curso de la Historia.

Y no quiere decirse con todo lo anterior que el sentido histórico del político genial no alcance también al pasado y que la Historia no sea para él más que un magno acontecer. Pues un hombre de esta especie es quien entraña en sí el pasado e intuye la Historia sub specie aeternitatis, o el que contempla en sí la Historia como un acontecer y un permanecer, como un pervivir en el curso del mismo vivir. Por una parte, creen que son los verdaderos continuadores de las esencias vivas e imperecederas del pasado; por otra parte, creen que lo que ellos sienten y hacen no desaparecerá con el tiempo actual, sino que perdurará y prevalecerá en los tiempos venideros. Lo que hacen lo hacen creyendo que es de un valor incalculable y que será indestructible en la Historia. Lo que los acucia no es interés inmediato o un interés pasajero, que complace por su transitoriedad, sino un interés que desborda el momento de su aparición y que repercutirá permanentemente en la vida de la Historia.

El sentido histórico concierta en sí dos supuestos indefectibles de la Historia: el de su estabilidad y el de su inestabilidad. La Historia no puede ser, como propenden a sostener ciertos autores, un puro acontecer, simple realidad móvil. Tras lo móvil resta algo inamovible. Es lo mudable en lo inmóvil. No cabe que se hable de sentido histórico donde todo es mudable. Y de la misma manera, tampoco es posible si la Historia es una realidad quiescente, inmutable. Por ejemplo, el oriental ni posee sentido histórico ni lo necesita, dado que la Historia se le ofrece como un todo inmóvil, petrificada en su religiosidad, en sus costumbres, en sus artes y en sus saberes, y en ella vive sumido durante milenios, creyendo que su misión se reduce a ajustar sus actos a los cánones invariables de la Historia. Si existe algún cambio y mutación es tan lento, de un ritmo tan pausado, que nadie lo advierte, o, cuando esto tenga lugar, ya habrá dejado de ser actual.

Pero, en correlación con esos dos supuestos objetivos, aparecen otros dos supuestos subjetivos del sentido histórico, que son memoria y previsión. Ante una Historia inmutable, el hombre no sólo carecerá de memoria, sino que no la necesitará, pues allí donde nada acontece, cambia o se transforma, nada es preciso recordar, todo es presente y nada puede pertenecer a un pasado. También carecerá de previsión, y no la necesitará, puesto que nada tiene que prevenir ni esperar, si todo es en el momento actual. El león carece y no necesita ni de memoria ni de previsión; te basta simplemente el instinto para existir; porque el modo de vivir y el repertorio de actos que tiene que practicar en el fondo de la selva son siempre idénticos a los que practicaban sus antepasados de hace cuatro mil años. ¿Qué tiene que recordar o qué tiene que presentir que no haya experimentado cada individuo de la especie de los leones?

El occidental se inclina, ultrapasando toda medida y proporción, a comprender la Historia como una realidad mudable, como la sola realidad arquetipo de la movilidad. De ahí su creencia general de que la Historia es simplemente cambio y acontecimiento, y de ahí sus ideas concordes de fenómeno, proceso, transformación, progreso y libertad, con las cuales ha intentado captar conceptualmente una realidad en perenne huida de sí misma. El occidental, en mayor o menor grado, vive en una disyuntiva entre lo que ya fue y lo que aún será. Una tal disyuntiva constituye una verdadera tragedia cuando el sentido histórico no compagina la memoria con la previsión, lo que acaba de pasar con lo que va a suceder. Si así no lo hace, es posible que yerre, y que, o perciba, a la manera de Heráclito, que sólo el cambio es lo real, o perciba, a la manera de Parménides, que lo real es la inmovilidad. Y este error de visión es fatal para todos los hombres, pero principalmente para el político que quiera dirigir la Historia.

Sin sentido histórico no suscita pasiones la Historia. La pasión se suscita cuando se siente que su misión sólo es realizable en una determinada coyuntura de la Historia. Nadie se batiría ayer mejor que hoy, y nadie lucharía con denuedo por incrustar lo que a uno mueve en el hueco que le ofrece la Historia, si en ella no jugase un activo papel la urgencia y la necesidad. Pero es en la Historia donde aparecen con facciones desmesuradas la urgencia y la necesidad. ¡Ahora o nunca!, es la medida de la desesperación en que vivimos. El destino mismo decreta que es inaplazable la tarea de un hombre, y éste la acomete altivo cuando se siente cooperador de lo que exige la Historia. Los grandes capitanes, un César o un Napoleón, carecen de ánimo para esperar que vengan tiempos propicios; ellos son el tiempo que arrecia con pasión irrefrenable. Y en esa pasión se contagian y se inflaman los demás hombres. Por la manera como se baten y como se sacrifican por conseguir el objeto de su pasión se deduce que no importa tanto lo que pasa como lo que queda en la Historia. No sobre lo que pasa, sino sobre lo que queda, se edifica la continuidad de la Historia.

Al lector parecerá todo lo anterior un prólogo demasiado largo para introducirnos al sentido histórico de Ramiro Ledesma. Pero me permitirá advertirle que no lo concebí como un prólogo, sino como un epílogo, el cual encierra los conceptos más generales que se desprenden de la visión que Ramiro tuvo de la Historia. Un poco apresuradamente y a grandes trazos, puesto que no otra cosa permite el breve espacio concedido a un artículo, traducimos en conceptos la esencia del sentido histórico de Ramiro Ledesma, el político genial que desbordó concepciones y posiciones anacrónicas y se constituyó en guía de los quehaceres reservados a las Juventudes de España.

En concordancia con su sentido histórico, el apasionado y laboriosísímo esfuerzo de Ramiro se pone al servicio de una política que permita, «la contribución española a la transmutación mundial». Toda su política se condensa en la frase final del Discurso a las Juventudes de España: «Quizá la voz de España, la presencia de España, cuando se efectúe y logre de un modo pleno, de a la realidad transmutadora su sentido más perfecto y fértil, las formas que la claven genialmente en las páginas de la Historia universal.»

El léxico inquieto de Ramiro reincide en la palabra transmutación para expresar tanto la índole de su visión como la índole de la realidad histórica con que hay que contar y a la que hay, que cooperar. No nota simplemente un cambio en los objetos, sino también en los sujetos que enrola la transmutación. Antes eran sus paladines las masas obreras; ahora lo son las juventudes nacionales: «Parece, camaradas, que todos los presagios coinciden hoy en señalar firmemente con el dedo a las actuales juventudes españolas como las únicas fuerzas creadoras y liberadoras de que la Patria dispone.»

El sentido histórico se halla siempre implantado en un tiempo actual. La misma memoria que él presupone y requiere es también una pervivencia del pretérito en la actualidad. Memoria, la viva y la verdadera, no es el relato que consta en los cronicones, sino la experiencia indeleble que florezca del pasado en el presente del espíritu. «A los efectos de nuestro presente, dirá, la tradición histórica es apenas válida. Sólo es estimable de ella lo que llegue a nosotros como valores vivos, buenos o malos, y que florezcan y alienten a nuestra vera.»

Así es que el sentido histórico de Ramiro, fundado sobre una memoria y experiencia vivas, declaraba la ruptura entre el pasado y el porvenir de España. «Resumimos así el panorama de los últimos cien años: Fracaso de la España tradicional, fracaso de la España subversiva (ambas en sus luchas del siglo XIX), fracaso de la Restauración (Monarquía constitucional), fracaso de la dictadura militar de Primo de Rivera, fracaso de la República. Vamos a ver cómo sobre esa gran pirámide egipcíaca de fracasos se puede edificar un formidable éxito histórico, duradero y rotundo. La consigna es: ¡REVOLUCIÓN NACIONAL!»

Autor: Manuel Souto Vilas

Eugenio d'Ors: El hombre y su obra

 

1. El nacimiento de Eugenio d'Ors y el modernismo de finales de siglo.

Eugenio d'Ors y Rovira nació en Barcelona el día 28 de septiembre de 1881 y murió en Villanueva y la Geltrú (Barcelona) el 25 de septiembre de 1954. Su infancia y educación transcurrieron en Barcelona. En este final del siglo XIX, mientras en lo social se vivían unos años de preocupación e inseguridad surgía lentamente, pero con gran fuerza, el movimiento artístico y cultural conocido como Modernismo. El Modernismo fue el reflejo de un cambio que se produjo en los ciudadanos del fin de siglo. Su influencia se extendía desde la arquitectura, la pintura, la literatura y la escultura hasta la decoración, el pensamiento y la moda. Gracias a la cercanía de Cataluña con París, la capital cultural y artística por excelencia del momento, la cultura barcelonesa de finales de siglo se vio contagiada por la novedad de este movimiento. La preocupación estética, la vuelta a los planteamientos del romanticismo, la repulsa del positivismo de la generación anterior y el ideal de modernización de los pueblos definieron estos últimos años del ochocientos. Como hijo de su tiempo, Eugenio d'Ors se formó en los ambientes literarios modernistas y participó en sus años de juventud, entre los diecinueve y veinticinco años, en el ideario modernista de regeneración de la sociedad catalana.

Eugenio d'Ors comenzó la carrera de Leyes en la Universidad de Barcelona en 1897, que simultaneó con la de Filosofía y Letras en la especialidad de estudios literarios que era la única allí existente entonces. Compaginó sus estudios con una amplia dedicación a la lectura de grandes obras del pensamiento y la literatura, y colaboró en las revistas literarias de la época como Quatre gats, La Creu del Montseny, Pèl y Ploma o Auba En sus escritos de crítica de arte en El Poble Català durante la segunda mitad de 1904 y la primera de 1905, comenzó a hacerse explícito un cambio en su percepción del arte y de la sociedad. Un profundo sentimiento de misión de regeneración cultural de Cataluña le hizo plantearse ante la ineficacia de los movimientos modernistas catalanes, un proyecto personal de renovación y educación del individuo y la sociedad. Desde el ámbito artístico y estético que frecuentaba en las tertulias del café de Els Quatre Gats, a las que asistían artistas de la talla de Picasso, pero con una profunda sintonía con los planteamientos estéticos del arte clásico de Grecia y Roma rompió con el Modernismo. Las razones de la ruptura con la generación anterior, manifiestas en los escritos de carácter filosófico y en los de crítica de arte fueron principalmente el rechazo hacia el individualismo y el naturalismo de la estética modernista, el rechazo del sentimentalismo y la espontaneidad en la creación artística, y la esterilidad del tradicionalismo catalanista anclado en el ruralismo y el folklore.

2. El Noucentisme: un proyecto para la modernización de Cataluña.

Para Eugenio d'Ors la renovación efectiva de la sociedad catalana debía llevarse a cabo bajo una voluntad unitaria de transformación. El modernismo, que proclamaba como único criterio "el arte por el arte" carecía de un fin realmente unitario para sintetizar los distintos esfuerzos invertidos en la modernización. Para la realización de esta renovación de la sociedad propuso d'Ors un proyecto esencialmente educativo que denominó Noucentisme. El término, muy en la linea de la historiografía italiana, expresaba el proyecto de los espíritus del noucents, del nuevo-ciento. El Noucentisme, se convirtió así en el emblema para el siglo entrante y para los espíritus dispuestos a luchar en la batalla de la transformación. El proyecto noucentista se llevó a cabo principalmente en dos vertientes, la artística y la política. Para ellas también encontró d'Ors un término con el que identificarlas. Llamaría Arbitraria a la nueva estética e Imperialista a la nueva política. En estas palabras del Glosari de 1906 resume d'Ors el ideal de modernización: "Los noucentistes han formulado, en la idealidad catalana, dos nombres nuevos: Imperialismo-Arbitrarismo. Estas dos palabras se concentran en una única palabra: Civilidad. La obra del noucentisme en Cataluña es, o mejor dicho será: la obra civilista" (E. d'Ors, Glosari de Xenius, II, 258). Así, el primer paso en esta reforma de la sociedad consistiría en elevar Barcelona a la categoría de ciudad, el sustrato que permitiría hacer efectivo el cambio. La interdependencia del proyecto estético con el proyecto político es propia del Noucentisme. La unión reflejaba el ideal de síntesis proclamado por d'Ors para la educación del individuo y de la sociedad. El esfuerzo por mejorar al individuo es un esfuerzo que pasa por mejorar la sociedad. El proyecto político está ligado al estético porque sólo son dos áreas de acción diferentes de una misma idea, la reforma del ser humano.

En 1900 escribió el primer artículo que puede considerarse filosófico con el título Pera la síntesi. El texto escrito por Eugenio d'Ors era una defensa del tomismo y de sus "luchadores". La especialización de las ciencias, herencia del positivismo del siglo XIX, había hecho del conjunto de las ciencias un grupo inconexo de saberes que necesitaba de una integración para la efectiva modernización y progreso de Cataluña. Para lograr una articulación de los saberes proponía d'Ors una jerarquía en la que la metafísica se convirtiera en el tronco desde el que debían nacer las restantes ramas del saber.

3. Eugenio d'Ors periodista y científico: el Glosari y París.

Al terminar en 1903 sus estudios en Leyes con el Premio Extraordinario de Licenciatura se matriculó en Madrid en los cursos de doctorado y continuó con la actividad periodística que fue haciéndole cada vez más famoso. En mayo 1906 se marchó a París como corresponsal del periódico La Veu de Catalunya, volvió en septiembre a Barcelona para contraer matrimonio con María Pérez Peix y regresó a París para instalarse allí hasta 1910. Desde 1906, la actividad de Eugenio d'Ors en los medios culturales barceloneses cuajó y encontró su mejor altavoz en el Glosari. Las glosas son unos breves comentarios diarios en la prensa, al hilo de la actualidad, pero con una inusitada hondura reflexiva. En ellas aspiraba a auscultar lo que d'Ors denominaba "las palpitaciones de los tiempos" para catalizar los afanes de renovación cultural y social que advertía en la Cataluña de su tiempo. Por medio de sus crónicas de prensa desde París desarrolló d'Ors su misión educativa para la reforma moral de Cataluña. El Glosari, a lo largo de dieciséis años en la prensa diaria catalana mediante cerca de cuatro mil glosas, se convertiría con el transcurso de los años en el medio de expresión más efectivo y público de sus pensamientos. La cotidianidad con la que podía leerse convirtió la diaria columna del Glosari de Xenius en una inyección de modernidad y cultura para todos aquellos catalanes que leían los diarios. Como ha escrito Josep Pla "la juventud de hoy no puede tener una idea de la repercusión sensacional que produjo en nuestro mundo intelectual el Glosari de La Veu de Catalunya" (J. Pla, Homenots, 283). El proyecto diario de las glosas continuaba la idea volteriana de construir una enciclopedia accesible y manejable que no quedase relegada a la soledad de la biblioteca sino que permitiese la flexibilidad y vitalidad cotidiana. Es más, la obra de d'Ors estaba escrita en respuesta al Dictionnaire philosophique portatif de Voltaire.

Gracias a su trabajo como glosador y a una beca que recibió en 1908 de la Diputación de Barcelona para estudiar los órganos culturales de París y las nuevas tendencias científicas pudo dedicar su tiempo a familiarizarse con el pensamiento y la ciencia que se estaba desarrollando en aquellos años en Europa. En París descubrió las ciencias, asistió a numerosos cursos y seminarios de filosofía y de psicología experimental y recibió clases de Bergson, Boutroux y Madame Curie. En los años de París, d'Ors —ha escrito Jardí— experimentó la seducción de las doctrinas de los pragmatistas norteamericanos Peirce y James, que comenzaban a difundirse a principios de siglo (E. Jardí, Eugenio d'Ors, 344). En diciembre de 1907, en una glosa titulada "Pragmatisme", se definirá a sí mismo como un pragmatista, movido por los mismos afanes de los pensadores norteamericanos, a los que aspira a superar mediante el reconocimiento de una dimensión estética de la acción humana no reductible a la meramente utilitaria (E. d'Ors, Glosari de Xenius, II, 373-375).

En su estancia en París comenzó a escribir sus pensamientos en forma de trabajos que presentó en 1908 en el III Congreso Internacional de Filosofía que se celebró en Heidelberg. La pretensión filosófica de estos trabajos fue la de intentar una síntesis armónica entre el método de la filosofía y el de la ciencia que diera lugar a una visión completa y unitaria del ser humano. Una visión que pretendía integrar la visión que proporcionaban las ciencias positivas con la experiencia personal y reflexión de cada ser humano en su ejercicio cotidiano. En este sentido d'Ors intentaba responder a lo que López Quintas ha definido como la pregunta típica del pensamiento de estos años: ¿Cómo se integran razón y vida? (A. López Quintas, El pensamiento filosófico de Ortega y d'Ors, 39).

4. D'Ors en el III Congreso Internacional de Filosofía, Heidelberg, 1908.

Desde este punto de partida d'Ors elaboró con estos trabajos el germen del pensamiento que dio unidad y vertebró todo su pensamiento: La filosofía del hombre que trabaja y que juega. En el primer trabajo presentado en el congreso, El residuo en la medida de la ciencia por la acción, partía de la tesis estética de Schiller, que consiste en afirmar que la creación artística se produce en el sujeto por un sobrante de fuerza, juego, en el que la acción no está determinada por la necesidad sino que se actúa sin un interés, con un instinto de lujo; y de la idea pragmatista que definía el conocimiento científico exclusivamente por los resultados prácticos que proporcionaba, para pretender lograr una síntesis entre ambos modos de entender la acción humana. Porque para d'Ors no habría diferencia entre una actividad y otra, entre el conocimiento y la creación, más bien toda acción del ser humano podría considerarse invención, creación y, en este sentido, una acción contiene en sí misma, no sólo el instinto de lujo, el afán de juego, sino también la eficacia práctica y la necesidad que es resultado de las leyes científicas. "Si la teoría schilleriana es algún tanto injusta en relación con la noción de necesidad, que debería entrar también en la definición del Arte, ya que éste no deja de estar, a su manera, sometido a la ley de la economía, la epistemología, por su parte, lo es aún respecto del juego, que debe entrar igualmente en la noción de Ciencia, dotándola de su propio sentido de libertad" (E. d'Ors, "El residuo en la medida de la ciencia por la acción", 189). Entender así la acción humana le conducía a un residuo de naturaleza estética que la metodología científica era incapaz de analizar y que mostraba que la racionalidad científica no era el único modelo de racionalidad posible. El residuo era de naturaleza estética porque para d'Ors la Belleza es en última instancia la que permite descubrir el mundo con una racionalidad distinta y comprender de un modo más completo ser humano. Al entender la Belleza como residuo y ley de todo juego, Eugenio d'Ors, encontró las sugerencias de Schiller, justificadamente apropiadas para poner de manifiesto que el sentir bellamente, el saber estético, no tiene por qué ser mera ficción, sino descubrimiento observado y dado en y por la Naturaleza (L. Jiménez Moreno, "El saber estético lúdico de Eugenio d'Ors", 377-378).

Junto a esta idea, definió en el segundo trabajo presentado en el congreso y que llevaba por título Religio est libertas la actividad del ser humano como una constante lucha entre una potencia y una resistencia. La comunicación presentada por Eugenio d'Ors pretendía resolver los problemas surgidos del estudio de la religión desde un punto de vista exclusivamente científico. Para refutar esta tesis era necesario desmentir por una parte, la afirmación de que la religión se agotaba únicamente en el sentimiento religioso y por otra, la reducción de los dogmas y preceptos religiosos a simples manifestaciones de éste. La crítica al psicologismo reduccionista de William James por la comprensión de la religión como sentimiento llevó a Eugenio d'Ors al estudio y aclaración de la verdadera naturaleza de la religión y de su relación con la ciencia. "Esta nota —escribía desde el Glosari— realizada con un espíritu de resistencia contra las ambiciones de ciertos trabajos contemporáneos, como los de William James y los de Harald Höffding, ha intentado demostrar la incapacidad esencial de la Psicología, como de cualquier instrumento científico, para comprender en toda su plenitud el hecho religioso" (E. d'Ors, Glosari de Xenius, III, 285).

Para Eugenio d'Ors los sentimientos no son la única explicación de la religión, ni siquiera son lo más profundo e íntimo de la persona. Ellos son también símbolo o representación de algo todavía mas profundo y espiritual que escapa al análisis científico. Para la comprensión de esa realidad más profunda e íntima donde se encuentra el verdadero significado de la religión recurre d'Ors al estudio de la actividad humana y a su incondicional revelación. El esfuerzo de ordenación del ser humano sobre la naturaleza que nos rodea, y que posee un orden diferente al nuestro, nos revela una irreductibilidad experiencial entre una potencia y una resistencia. Entre el yo que soy y lo que quiero y lo otro que se me opone. Pertenece a la resistencia todo aquello que se me opone y que no es únicamente lo exterior a mí. La irreductibilidad experiencial le lleva a Eugenio d'Ors a encontrarse ante una dualidad donde todo lo que cae bajo el mundo de la resistencia se opone a mi deseo de ordenación de la naturaleza. En todo ser humano hay un sujeto de esfuerzo, que es la potencia y un objeto, que es lo otro que opone una resistencia.

La pregunta que pretendía responder d'Ors es ¿quién o qué es ese sujeto del esfuerzo o potencia? Los sentimientos, afirmaba d'Ors, no agotan el puro deseo, también estos son en ocasiones una resistencia sobre nosotros. Si los hechos de sentimiento no agotan el puro deseo es porque el deseo proviene de algo aún más profundo que los sentimientos mismos, algo desde donde ellos nacen a su vez. Ese algo ya no es posible analizarlo científicamente, su única definición posible nos es dada por exclusión, por la negativa de toda condición. Se llega a ella en la medida en que se indaga en la realidad que escapa a toda condición o fatalidad. Indagar en esta línea aleja al ser humano de los métodos científicos y le acerca más bien a una investigación que requiere la vivencia de esa realidad. Reclama, más que el análisis, la experiencia. En una carta enviada a Francisco Giner de los Ríos en 1909 explicaba Eugenio d'Ors con estas palabras aquella tesis: "La esencia de la religión me parece consistir en la irreductible conciencia que tenemos de una libertad personal. Y, en este caso, ninguna materia científica, y, por lo tanto, sujeta a determinismo, ni siquiera la materia psicológica, ni siquiera lo sentimental, puede darnos la definición completa de lo religioso" (V. Cacho, Revisión de Eugenio d'Ors, 199).

El sujeto del esfuerzo, el centro irreductible, el yo, es llamado por d'Ors libertad, porque la libertad es la ausencia de toda coerción. La libertad es la realidad que aparece al negar de toda condición, a ella se llega, no por un análisis científico, sino por vía experimental. Por la conciencia que cada ser humano posee en la consecución de sus actos de la oposición entre una potencia y una resistencia se llega a la libertad. En la experiencia vital, el ser humano siente la irreductible dualidad entre lo otro, la fatalidad que se me resiste, y yo, una libertad o potencia. Según Eugenio d'Ors, de aquí se concluye que de lo que cae bajo la resistencia puede hacerse ciencia, mientras que ninguna operación mental es capaz de contener lo espiritual, el hecho de la existencia de la libertad personal. La resistencia es materia de ciencia mientras que la potencia es materia de creencia. "La libertad no constituye materia de ciencia, sino un imperativo de creencia, es decir religión. Así el núcleo de la religión se identifica con el hecho irreductible de la libertad. La ciencia es el sistema representativo de la fatalidad. La religión es el mismo hecho de la libertad incognoscible" (E. d'Ors, Religio est Libertas, 31-32).

5. Regreso a Barcelona y dedicación a Cataluña.

Volvió temporalmente a Barcelona a finales de 1908 y propuso para la primavera de 1909 una serie de lecciones que impartiría él mismo en el local de los Estudis Universitaris Catalans. Se celebraron en abril. El tema de las cuatro lecciones estaba dentro del curso Lógica y Metodología de las Ciencias y el título fue La lógica como fenómeno diastásico. En aquellos días explicó su concepción de la adquisición del conocimiento como un fenómeno semejante al que se produce en el fenómeno biológico de la digestión o de la curación de una enfermedad. La tesis propuesta por d'Ors en aquel curso partía de la idea de Avenarius de que la vida se caracteriza primordialmente por ser un equilibrio inestable de fuerzas. La inestabilidad diferencia la materia viva de la inerte. Esta inestabilidad podría resultar un problema si las excitaciones procedentes del medio que nos rodea fueran desproporcionadas en comparación con el ser vivo. Para evitar el desequilibrio o la muerte que podría producirse con una sobreexcitación, el sujeto adquiere una inmunidad a la toxicidad que puede suponer el acceso al mundo. Eugenio d'Ors comparaba la actividad de la lógica con el sistema inmunológico del organismo. La adquisición progresiva de los conceptos nos hace cada vez menos débiles. La progresiva comprensión del mundo actúa como defensa e inmunidad ante las agresiones del medio. La adquisición de conceptos es entendida como una digestión o curación. Así, llama diastasa a la actividad racional que descompone el efecto tóxico que tienen para el organismo las excitaciones procedentes del medio. La interpretación de la lógica desde este punto de vista permitía adoptar las tesis de la filología idealista de Croce y Vossler. La acumulación de defensas mediante la adquisición progresiva de conceptos no sólo sirve como inmunidad sobre excitaciones particulares ya vividas, sino que actúa como conjunto de posibilidades futuras que se combinan ampliando la capacidad de acción del ser humano. El uso particular del lenguaje, en la infinita variedad que resulta de la conjunción y combinación de los pensamientos, mostraba que la explicación biológica y positivista de la capacidad lingüística podía resultar simplista. La tesis que concebía el lenguaje como un mero producto resultado de unas leyes quedaba superada por la variabilidad y variedad que resultaba del uso creativo del fondo que va configurándose en el ejercicio continuo que supone el acceso al mundo.

En agosto de 1909 participaría en el VI Congreso de Psicología que se celebró en Ginebra con el trabajo La formula biológica de la lógica que había redactado a partir de las clases que había preparado para el seminario de Barcelona. Las lecciones que programó d'Ors para la primavera de 1909 en Barcelona continuaron en diciembre. Las clases de este segundo ciclo tuvieron como tema central el estudio de la atención.

En 1910 se instala de nuevo en Barcelona. Allí procuró poner en práctica todas aquellas enseñanzas que le había brindado su estancia en el extranjero. En 1911 es nombrado secretario del Institut d'Estudis Catalans. En 1912 se licenció en Filosofía en la Universidad de Barcelona y en 1913 se doctoró con una tesis todavía inédita titulada Los argumentos de Zenón de Elea y la noción moderna de Espacio-Tiempo. En enero de 1914 se presentó en Madrid a unas oposiciones para la Cátedra de Psicología Superior de la Universidad de Barcelona, pero sólo contó con el voto favorable de Ortega y Gasset. La decepción de aquella derrota la curó d'Ors con tres conferencias, De la amistad y el diálogo, Aprendizaje y heroísmo y Grandeza y servidumbre de la inteligencia, impartidas en la Residencia de Estudiantes de Madrid. En Cataluña el fracaso de Eugenio d'Ors en las oposiciones fue en cierto modo compensado por su nombramiento en abril de ese mismo año como Director de Educación Superior en el Consejo de Pedagogía de la Mancomunidad de Cataluña.

En 1914 publicó su primer libro de filosofía: La filosofía del hombre que trabaja y que juega. Se trata de una antología de sus escritos filosóficos publicados hasta entonces en forma de glosas —artículos sueltos o series de artículos en su Glosario en la prensa— o de trabajos académicos, precedida de una introducción de Manuel García Morente, y que incluye a modo de epílogo unos breves comentarios de Federico Clascar, Diego Ruiz y Miguel de Unamuno sobre el pensamiento orsiano. Aquella antología reflejaba bien el notable fuste filosófico de Eugenio d'Ors y la amplitud y el alcance de sus intereses. El hombre que trabaja y que juega era la expresión verbal de la peculiar naturaleza del ser humano. Es decir, era la manifestación verbal de la idea de que en la actividad humana interviene por una parte la necesidad, la resistencia y por tanto el trabajo, y por otra, la libertad, la potencia y por tanto el juego.

Como señaló Ferrater Mora ("Ors, Eugenio d'", Diccionario de Filosofía, II, 346), el empeño de d'Ors en aquel libro era la superación del pragmatismo mediante un intelectualismo de nuevo cuño en el que veía la característica principal del noucentisme: "El intelectualismo a que aspiramos —escribía d'Ors— es post-pragmático y tiene en cuenta el pragmatismo. Las verdaderas adquisiciones que el pragmatismo ha traído a la Filosofía, las juzgamos incontrovertibles: sabemos por él, ya de un modo definitivo, que la imagen que nuestra razón nos da de la realidad es menos rica y menos vasta que la realidad misma... Pero la filosofía del hombre que trabaja y que juega nos trae la noción de que aquella imagen, con no ser completa y rigurosamente fiel, es lo mejor de la realidad, lo mejor para nosotros" (E. d'Ors, La filosofía del hombre que trabaja y que juega, 62-63). Ese nuevo intelectualismo se oponía tanto a dejarse llevar por la pura intuición o el sentimiento como a ser dominado por la tiranía de la razón abstracta. Su órgano será la inteligencia —que viene a identificar con el seny catalán— equidistante tanto del romanticismo sentimental como de la fría lógica.

Fue la segunda década del siglo años intensos de gran actividad que culminarán con su participación personal en la acción política entre 1917 y 1919 como Director de Instrucción Pública de la Mancomunidad de Cataluña. Sin embargo, su actuación en estos años generará tantas envidias, suspicacias y vanidades que finalmente se verá forzado a retirarse. En enero de 1920 su actuación política será sometida a debate en la Asamblea General de la Mancomunidad y globalmente censurada. Se trata verdaderamente de "la defenestración de Eugenio d'Ors", como tituló Díaz-Plaja su libro, en el que reproduce los principales documentos de este affaire (G. Díaz-Plaja, La defenestració de Xènius).

6. Un exilio voluntario de Cataluña.

Eugenio d'Ors saldó aquella disputa en la Asamblea General con el exilio voluntario de Cataluña. En 1920 se trasladó a Madrid y fijó allí su residencia. Desde Madrid viajaría en 1921 hasta Argentina para impartir unos cursos sobre su Doctrina de la Inteligencia. En 1923 reanudó la empresa del Glosario, esta vez en castellano en el diario ABC. El cambio de lengua no afectó al núcleo básico de su filosofía pero sí acrecentó su proyección nacional e internacional. En estos años escribirá algunas de sus obras más conocidas: Tres horas en el Museo del Prado (1922), Guillermo Tell (1926), La vida de Goya (1928). En 1927 fue elegido miembro de la Real Academia Española, y en ese mismo año volvió temporalmente a París como representante de España en el Instituto Internacional de Cooperación Intelectual. Los años de Francia fueron también muy fecundos en publicaciones, en especial, sobre arte: Paul Cézanne (1930), Pablo Picasso (1930), Du Baroque (1935).

En París le sorprendió la Guerra Civil española. Allí permaneció acongojado por el conflicto —sus tres hijos empuñaron las armas en el ejército de Franco— que asolaba España. A mediados de 1937 se trasladó a Pamplona, allí reanudó su Glosario en el diario Arriba España, y comenzó a colaborar en la reorganización de las instituciones culturales del bando nacional. En 1938, bajo el ministerio de Sáinz Rodríguez, participó en la creación del Instituto de España, del que fue nombrado Secretario Perpetuo, que era la unión de las Academias. Fue nombrado también Jefe Nacional de Bellas Artes. En esa condición consiguió reunir en Ginebra y recuperar para el nuevo Estado Español los tesoros del Museo del Prado que habían sido exportados por el gobierno de Madrid. Con la paz volvió a Madrid. Se instaló primero en un hotel de la Gran Vía y poco después en una casona de aire señorial en la calle Sacramento. A lo largo de la década de los cuarenta Eugenio d'Ors desarrollará una amplia y generosa tarea de difusión cultural dentro de España, y de representación de España en los foros culturales europeos, maltrechos por la Guerra Mundial. Resultó el gran animador cultural de una España que sólo tenía hambre e ignorancia. Y su cultura no era propaganda, como la de los ministerios, sino cultura europea universal (F. Umbral, Las palabras de la tribu, 90).

En estos años Eugenio d'Ors prepara recopilaciones de sus escritos en castellano, pero —como ha escrito certeramente Jardí— "no obstante estar percatado de que el conjunto de su obra dispersa ofrecía una mayor coherencia de lo que parecía a simple vista, se daba cuenta de que todavía no había dado el «do de pecho», de que le faltaba aquel punto de culminación o redondeamiento de la propia labor" (E. Jardí, Eugenio d'Ors, 297). Su «do de pecho» será El secreto de la Filosofía, publicado en otoño de 1947 en el que aspiraba a presentar de modo sistemático "su filosofía", o incluso mejor, el secreto de su filosofía: se trata del "secreto según el cual la Filosofía, eliminadora de tantos falsos saberes, ha de pasar por tales saberes (...). Debe practicar los métodos de la ciencia y hasta adaptarse a ellos, interinamente siquiera, para justificar su derecho a distintos métodos. Pues cumple a la Filosofía hacer de vuelta los viajes que hace de ida el vivir" (E. d'Ors, El secreto de la filosofía, 27).

7. La filosofía de Eugenio d'Ors.

La concepción filosófica de Eugenio d'Ors puede describirse a grandes trazos como una peculiar síntesis personal del vitalismo y el pragmatismo aprendidos en París en la primera década del siglo, sobre una base de pensamiento escolástico más tradicional, pero renovado éste en términos de un intelectualismo clasicista. En las primeras páginas de El secreto de la Filosofía d'Ors atribuye el ensanchamiento temático de sus intereses filosóficos a todo lo espiritual, lo social, la vida y la historia "a quienes, hace media centuria, propugnaron el que se llamó 'Pragmatismo', escuela teórica bastante endeble, pero de gran fertilidad humanística en el resultado" (E. d'Ors, El secreto de la filosofía, 22). Efectivamente ya en 1908 d'Ors había caracterizado el programa filosófico que preconizaba para la renovación cultural catalana como el "ideal científico de que la Acción es la prueba de la Verdad, es decir, una Filosofía Pragmática, en gran relación con la que, predicada por un Peirce, por un William James, por un Schiller, agita actualmente la conciencia del mundo sajón y tiene ya su representación latina en los esfuerzos aislados de algunos grandes pensadores franceses contemporáneos, como mi maestro Bergson, y en el pequeño grupo intelectual Leonardo de Florencia..." (E. d'Ors, "Habla Eugenio d'Ors", La Cataluña, 93).

El escaso conocimiento de la filosofía pragmatista americana en España explican quizá la difícil aceptación del núcleo originario del pensamiento de Eugenio d'Ors. "No soy pragmatista, en el rigor de la palabra, como parece temer V. —escribe en julio de 1909 a Giner de los Ríos—, aunque como todo hombre que trabaja hoy en cosas de entendimiento, tenga que entendérmelas constantemente con el Pragmatismo" (V. Cacho, Revisión de Eugenio d'Ors, 199). Quizá el modo breve más preciso de caracterizar globalmente el pensamiento de Eugenio d'Ors sea el de un intelectualismo post-pragmático. Esta formulación se hace eco de su propia definición en La filosofía del hombre que trabaja y que juega y en El secreto de la Filosofía, y da cuenta de la efectiva matriz del pensamiento orsiano.

Eugenio d'Ors pretendía una reforma de la filosofía que calificada como una verdadera revolución kepleriana de la filosofía, porque preconiza la sustitución de los principios de contradicción y de razón suficiente —instrumentos al servicio del racionalismo en su pretensión de encerrar la realidad en la estrecha cárcel del determinismo conceptual— por los principios de "participación" (cada realidad asume un significado que la trasciende) y de "función exigida" (cada realidad es función de otras realidades anteriores, concomitantes o subsiguientes). Los principios de contradicción y razón suficiente sólo serían válidos en un mundo lógico constituido por conceptos asépticamente racionales y mecánicamente determinados (E. Rojo Pérez, La ciencia de la cultura, 11). Pero, para Eugenio d'Ors, el secreto, celosamente guardado tanto por los filósofos como por los científicos, es el reconocimiento de que el pensamiento tiene siempre un carácter figurativo, síntesis de percepción y de concepto, que trasciende la lógica de la razón. La racionalidad es sólo una parte de nuestro saber y de nuestra vida. La razón es importante, pero no es capaz de conferir sentido a aquellas dimensiones de nuestro vivir que a fin de cuentas nos resultan más importantes: el lenguaje, el arte, la música, la religión, la cultura.

La síntesis superadora de las dicotomías empobrecedoras que afectaban a la filosofías racionalistas y positivistas del siglo XIX se encuentra para d'Ors en su Doctrina de la Inteligencia, en la transformación de la razón en inteligencia al dar cuenta de la vida. Como en la reforma kepleriana de la revolución copernicana, el esquema del saber es ahora una elipse con dos centros, conjugados por la ironía: la Razón, que es determinación lógica, y la Vida. Para d'Ors, lo revolucionario es tratar de pensar con flexibilidad, intentar articular unitariamente razón y vida, para tratar de comprender las realidades históricas, la cultura, incluso la propia biografía.

"La filosofía orsiana —escribió uno de sus hijos— es intuitiva, como casi todas las filosofías recientes, y es también humanista. Se propone la sustitución de la Razón por la Inteligencia, lo que supone que Intuición, Gusto y Experiencia la van a nutrir. Es una filosofía que persigue, sin descanso, su inscripción en la Vida. El filosofar y el vivir caminan juntos en abierto y constante diálogo" (J. P. d'Ors, "D'Ors, mi padre", Razón Española, 18). La articulación bipolar del saber confiere una singular importancia al diálogo que es la fuente filosófica por excelencia. Con una antigua tradición, para Eugenio d'Ors, el pensamiento es siempre diálogo, "pensar es siempre 'pensar con alguien'" (E. d'Ors, Diálogos, 28); "no es sólo que el pensamiento necesite del diálogo, sino que es, en esencia, el mismo diálogo" (E. d'Ors, El secreto de la filosofía, 50).

La estructura conversacional del saber, junto con una gran valoración de los resultados y métodos de las ciencias experimentales, son las mejores lecciones aprendidas por Eugenio d'Ors del pragmatismo americano y de su representante francés Émile Boutroux en su estancia en París en la primera década del siglo XX. Esa tradición le llevó a reconocer abiertamente la falibilidad de las ciencias y saberes y la pobreza de los sistemas racionalistas, sean idealistas o materialistas, para dar razón de la vida real de los seres humanos y de los mejores productos de su libre creatividad. De ahí arrancó su persistente atención a todos los elementos de la vida humana —como el lenguaje, la expresión artística o la sexualidad— que tienen a la vez una dimensión biológica y una dimensión espiritual. El secreto de la filosofía estriba siempre en no tratar de reducir una dimensión a la otra, sino de articular ambas en torno a un fin superior capaz de dotar de pleno sentido a esas dimensiones particulares.

El pensamiento de Eugenio d'Ors no es una filosofía racionalista, sino más bien —en expresión suya— "una filosofía de batalla" o una "metafísica de andar por casa" (E. d'Ors, "Filosofia de batalla", Glosari (Selecció), 80). Bajo estas expresiones, casi despectivas, lo que se encierra es una fecunda apelación a la experiencia ordinaria, de la que desde Sócrates se ha alimentado la genuina reflexión filosófica, y a la experiencia especializada de las ciencias, que ha nutrido el formidable progreso de la cultura y la sociedad de los últimos dos siglos. En esa feliz articulación radica la extraordinaria actualidad del pensamiento de Eugenio d'Ors: la "Filosofía no es contemplación pura, sino contemplación inscrita en la acción" (E. Jardí, "La filosofía de Eugenio d'Ors", La Lectura, 6).

En Eugenio d'Ors, mientras su pretensión sistemática resulta más bien artificiosa y quizá en la práctica estéril, su honda comprensión de la articulación vital de tradición y creatividad, de libertad y necesidad en el lenguaje y en la creación artística, parece en contraste extraordinariamente fecunda. En esta dirección puede afirmarse de modo rotundo que d'Ors representa una forma hispánica del giro lingüístico de la filosofía que ha caracterizado típicamente a nuestro siglo. Que d'Ors se dio cuenta de la primacía del lenguaje lo atestiguan tanto una glosa de marzo de 1946: "Ando ahora estudiando unos textos de Guillermo de Humboldt; que ellos sí, me interesan mucho, para ciertos desarrollos posibles sobre filosofía del lenguaje —a la cual acaso cabría reducir la filosofía entera—..." ("De un tal Oyanguren", (Helvecia y los lobos. Último Glosario, 82), como un comentario incidental de El secreto de la Filosofía: "Pues bien, en la filosofía del lenguaje se ha encontrado, muy recientemente dentro de la historia de la Filosofía, el resorte de una rama de combate contra el racionalismo, preparada casi clandestinamente y dotada de una eficacia que ahora tan sólo se empieza a entrever" (E. d'Ors, El secreto de la filosofía, 293). Que Eugenio d'Ors se diera cuenta de esto, en la España de 1947, muestra bien su excepcional clarividencia como oteador de las nuevas tendencias del pensamiento y la cultura.

Pamplona, 2 junio 1998

Para cualquier aclaración sobre el pensamiento o la biografía de Eugenio d'Ors dirigirse a:

Marta Torregrosa
Departamento Filosofía
Universidad de Navarra
E-31080, Pamplona, España
e-mail: [e-mail]

Bibliografía:

Cacho, Vicente, Revisión de Eugenio d'Ors, Quaderns Crema, Barcelona, 1997.
Díaz-Plaja, Guillermo, La defenestració de Xènius, Ed. Andorra, Andorra la Vella, 1967.
d'Ors, Eugenio, "Habla Eugenio d'Ors", La Cataluña, 8 febrero 1908.
d'Ors, Eugenio, "El residuo en la medida de la ciencia por la acción", Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 591, XXXIII, 30 de junio de 1909.
d'Ors, Eugenio, Glosari de Xenius, Talleres Gráficos Montserrat, Barcelona, 1915.
d'Ors, Eugenio, "Pera la síntesi", La Creu del Montseny II, 1900 (50), 92; comp. en J. Castellanos (ed), "Per a la síntesi", Papers anteriors al Glosari, Quaderns Crema, Barcelona, 1994.
d'Ors, Eugenio, Religio est Libertas (con un comentario de F. Clascar), Cuadernos Literarios, 13, Madrid, 1925.
d'Ors, Eugenio, Diálogos, ed. de Carlos d'Ors, Taurus, Madrid, 1981.
d'Ors, Eugenio, "Filosofia de batalla", Glosari (Selecció), Edicions 62, Barcelona, 1982.
d'Ors, Eugenio, La filosofía del hombre que trabaja y que juega, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1995.
d'Ors, Eugenio, El secreto de la filosofía, Tecnos, Madrid, 1998.
d'Ors, Eugenio, Helvecia y los lobos. Último Glosario, La Veleta, Granada, 1998.
d'Ors, Juan Pablo, "D'Ors, mi padre", Razón Española (7) 1987, 7-27.
Ferrater Mora, José, "Ors, Eugenio d' ", Diccionario de Filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 1968, II, 346.
Jardí, Enric, "La filosofía de Eugenio d'Ors", La Lectura (14) 1914 , nº 161.
Jardí, Enric, Eugenio d'Ors. Obra y vida, Aymá, Barcelona, 1967.
Jiménez Moreno, Luis, "El saber estético lúdico de Eugenio d'Ors" en A. Heredia (ed.), Actas del III Seminario de Historia de la Filosofía Española, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1983, 371-384.
López Quintas, Alfonso, El pensamiento filosófico de Ortega y d'Ors, Guadarrama, Madrid, 1972.
Pla, Josep, Homenots. Primera sèrie, Obra completa, Destino, Barcelona, 1980, XI, 273-301.
Rojo Pérez, Erundino, "Prólogo", en E. d'Ors, La ciencia de la cultura, Rialp, Madrid, 1964.
Umbral, Francisco, Las palabras de la tribu, Planeta, Barcelona, 1994.

[Este texto se basa en el Trabajo de Investigación de Marta Torregrosa El nacimiento de un filósofo. El joven Eugenio d'Ors, que es una primera parte de su investigación doctoral en curso Eugenio d'Ors en la tradición filosófica hispánica, y del artículo de Jaime Nubiola, "La revolución de la filosofía en Eugenio d'Ors", Anuario Filosófico 30 (1997): 609-625.]

Publicado en ensayistas.org

Tolkien, el redescubrimiento del mito

 

Corrían los años 60; en las universidades californianas se vivía la explosión de la "Beat Generation", eran los tiempos del LSD, de Kerouac y de los "Hell Angels". Pedro Girón contaba en la desaparecida revista "Punto y Coma" cómo, además de las consignas clásicas del hippismo, aparecían otras de significado extraño para el profano ("¡Dejad vivir a los hobbits!, ¡Orcos fuera!"). Al preguntar sobre ellos le dieron unos gruesos libros titulados "El hobbit" y "El Señor de los Anillos", escritos por un tal John Ronald Revel Tolkien.

Los tiempos de rebeldía pasaron y poco quedó de aquello, como no sea la mala conciencia de los recuerdos juveniles de algunos yuppies. Otra cosa muy distinta ocurrió con los libros de Tolkien, libros que nos hablaban de un mundo lejano en el tiempo, habitado por guerreros, duendes, enanos y monstruos. Esos libros, lejos de olvidarse, fueron creciendo en aceptación. Fueron escritos por un erudito profesor de lenguas de la Universidad de Oxford. ¿Quién era ese desconocido creador de tanta belleza?

J.R.R Tolkien vivió como un sencillo y afable profesor universitario. Toda su vida discurrió entre sus clases de lenguas antiguas y su familia. Esta vida careció casi por completo de sobresaltos y transcurrió con una regularidad asombrosa.

Inglés nacido en Sudáfrica, Tolkien vivió una triste infancia, con un padre que no llegó a conocer y constantes cambios de domicilio. La conversión al catolicismo de su madre hizo que, para una familia con fuertes problemas económicos, los problemas de aceptación social se agravaran.

Una de sus primeras aficiones fue el lenguaje: la pasión por las palabras le dominó a lo largo de toda su vida; estudió multitud de lenguas antiguas, llegando a dominar el gótico, el latín e incluso algo de español. sobre todo le fascinó el estudio del inglés medieval, que contenía ciertas vinculaciones emocionales vinculadas a sus antepasados y a su tierra. Esta es una de las razones de que, en sus obras, los lenguajes, diferenciando pueblos y modos de vida, cobraran tanta importancia. Para Tolkien el lenguaje era un reflejo de la conciencia colectiva de un pueblo; la decadencia de una lengua era reflejo de la decadencia anímica de ese pueblo.

Tolkien permaneció ajeno al mundo moderno, al que comparó muchas veces con una prisión. Apenas leía los periódicos (actividad intranscendente para él) y la política le parecía una mascarada.

Nunca quiso ocupar cargos públicos: no creía en la democracia y no tenía reparo (¡horror!) en decirlo. Para él, la auténtica existencia transcurría en el mundo mítico, infinitamente más interesante que la monotonía gris de la sociedad industrial.

Tenía una idea elemental de la sociedad: creía que la posición social estaba dada por la función desempeñada en dicho cuerpo. Esa concepción estamental, aunque parezca paradójico, le hizo tremendamente popular entre la gente sencilla de Oxford. Trataba a los más humildes sin el desprecio característico de los burgueses. Y nunca envidió a los ricos: sentía un desdén aristocrático por la acumulación de riquezas.

La conversión al catolicismo de su madre, que antes mencioné, fue uno de los hechos que marcaron definitivamente su vida. Se convirtió en una de sus más grandes lealtades. El catolicismo que profesaba era de carácter tradicional, disgustándose profundamente con la reforma del Concilio Vaticano II.

Debido a sus grandes conocimientos sobre la religión católica, supo ver la vinculación entre el catolicismo medieval con la religión druídica de los celtas. Esto, en cambio, no ocurre con el protestantismo, religión de carácter bíblico ajena por completo a las tradiciones precristianas de Europa.

Quizá su fuerte personalidad le impidió convertirse en un pesimista, pese a la desazón que le causaba vivir en un mundo de valores totalmente opuestos a lo más íntimo de su ser.

Sentía un profundo desprecio por el progreso técnico. Se quejaba frecuentemente de la destrucción del mundo rural a manos de la industria. Una anécdota significativa al respecto fue el abandono de su automóvil cuando vio cómo destrozaban las carreteras su adorada campiña inglesa.

Los rasgos de su personalidad se pueden rastrear en los hobbits: seres de creación propia que no tuvieron una inspiración directa en ninguna leyenda. Los hobbits, antiguo pueblo de guerreros que habían decaído ante la domesticación de su existencia, vivían con sencillez y eran amantes de la buena mesa.

Otro puntal de vida de Tolkien es la pertenencia a sociedades literarias masculinas (como la "Tea Club Barrivian Society") donde, junto a otros profesores, compartía la lectura y el comentario de los mitos y leyendas, especialmente los de la Europa nórdica. Lo cual tuvo un reflejo claro en el amplísimo conocimiento que sobre el mundo antiguo hace gala en sus libros (las sagas islandesas, la Odisea, el Kalevala, el ciclo artúrico...)

La obra

Los libros de Tolkien recrean en toda su extensión el mundo de la "Tradición Originaria": no se trata propiamente de una invención, sino de un retorno a las leyendas del origen de Europa.

Con esta inmensa erudición Tolkien rescata para un público actual la temática de los relatos míticos antes citados; así, en "El Silmarillion" y en "El Señor de los Anillos" pueden hallarse referencias de los Eddas, la visión cíclica del tiempo que era la forma de ver la historia entre los antiguos pueblos europeos.

El mundo tolkieniano (la "Tierra Media") los estados son monarquías estamentales, impera una ética guerrera y la magia es algo común y presente en multitud de aspectos de la vida. Sobre el tema monárquico puede rastrearse la historia de los reyes taumaturgos, que en el medievo cobraban poderes de sanación si consagraban su reinado a las leyes divinas, y que perdieron tales poderes a medida que se secularizaba su rol.

Uno de los principales defectos de la obra de Tolkien es, a mi juicio, el gran maniqueísmo que la recorre; la lucha eterna entre los principios del bien y del mal como fuerza separadas y en estado puro. Este maniqueísmo se opone a las concepciones paganas, en las cuales los dioses no representaban necesariamente el bien o el mal, sino aspectos distintos de la vida.

Quizás este maniqueísmo pudo surgir de la convicción íntima del propio autor en la oposición fundamental entre el mundo moderno, decadente y materialista (los seguidores de Mordor explotaban la naturaleza con sus ingenios técnicos), y en mundo de la Tradición Originaria, los mitos el culto de la Madre Tierra.

Tolkien, en numerosas entrevistas, afirmó que él nunca creó nada, que las leyendas y relatos, simplemente, aparecieron, como si hubieran estado allí por siempre en espera de que alguien las descubriese [1].

Cuentan sus biógrafos que un buen día garabateó en un papel: "En un agujero en el suelo vivía un hobbit": ahí dio comienzo una de las mitologías más acabadas que nunca se han escrito; no es aventurado reconocer que, desde nuestros antepasados paganos (salvo el ciclo artúrico) no se había escrito nada parecido.

El conjunto coherente de relatos que forman "El Silmarillion", "El hobbit" y "El señor de los Anillos" crean su propio mundo, sus propias lenguas y dialectos, su propia escritura (rúnica) y su propia geografía. Todo esto, según él, no salió de su imaginación: fue descubriendo la Tierra Media a medida que la escribía.

Esto, en cierto modo, es cierto; la Tierra Media es un auténtico retro-mundo con su propio mito de la creación, su propio universo ético, sus propios dioses... Tolkien se impone una coherencia total a esta cosmogonía. Cuando uno termina de leer "El Señor de los Anillos" le queda la impresión de que este mundo existió en alguna parte. Tal vez esto sea cierto; en cualquier caso, sólo los dioses lo saben.

La Edad de Oro

El mito de los orígenes surge con fuerza en la inacabada cosmogonía de "El Silmarillion". Tolkien cristaliza este universo cargado de fuerte paganismo nórdico: así, la creación emana de un Dios (Eru Ilúvatar [2]), alejado de la Tierra, que actúa por medio de numerosos dioses menores (los Valar [3]) envueltos en una lucha titánica provocada por la traición de uno de ellos (Mogroth/Melkor [4]). Estos dioses menores controlan la vida y están presentes en todos los fenómenos naturales.

En los orígenes todo era perfección, y los dioses, los elfos y los hombres eran Uno. Al iniciarse la actuación del mal comienza la decadencia y la lucha por el retorno de los tiempos primigenios.

Esta concepción supone la destrucción del hombre y de sus creaciones en el devenir incesante de los ciclos históricos. La razón de la existencia sólo tiene un significado: la lucha eterna contra el destino marcado por los dioses, algo que vieron Nietzsche y Goethe en su concepto de "Tragedia".

El lenguaje y el mito

Cuando los humanos ponen nombres a las cosas están solamente inventando sus propios términos para designarlas. El lenguaje, según Tolkien, es invención de objetos e ideas; el mito es invención de la verdad.

Venimos de los dioses e inevitablemente los mitos reflejan un pequeño fragmento del espíritu de la divinidad.

Sólo cuando creamos (o descubrimos) relatos míticos y heroicos podemos aspirar a reencontrarnos con el estado primigenio de la Edad de Oro.

"Vuestros mitos pueden equivocarse, pero se dirigen, aunque vacilen, hacia el puerto verdadero; en tanto que el progreso materialista conduce sólo a un abismo devorador y a la corona de hierro de las fuerzas del mal" (J.R.R. Tolkien).

En "El Señor de los Anillos" el autor emplea los lenguajes para delinear actitudes culturales, presentando personajes de variadas razas para levar al lector a la comprensión de los tipos de conciencia según el modelo jungiano) que tienen los distintos pueblos.

Las identidades culturales están fuertemente marcadas y elfos, hombres, etc., se subdividen por el hábitat, el lenguaje y su aspecto externo, que les hace tener una variada percepción de las cosas. Eso no les impide una concepción unitaria del Estado que hace que diferentes pueblos se unan entorno a una misión.

La pluralidad de lenguas revela el carácter íntimo de cada grupo: la fealdad del lenguaje de los orcos (servidores de Mordor, la tierra del Enemigo) en contraste con la belleza de los lenguajes élficos. La desaparición de una lengua conlleva la extinción de una cultura. Gran filólogo, Tolkien nos descubre la importancia de la pluralidad cultural, hoy amenazada por el mundialismo yankee.

El concepto de héroe

Para el escritor romántico Thomas Carlyle las religiones no son más que un culto a los héroes y a los antepasados, quienes con su comportamiento nos indican el camino a seguir para encontrar las fuerzas del espíritu.

En los relatos paganos, lo divino, presente en la naturaleza, se experimenta por medio de héroes sobrehumanos que hacen demandas a los mortales para que se superen a sí mismos y accedan a un estado superior (Walhalla, Olimpo...)

El heroísmo guarda una relación directa con la mayor exigencia que se hace uno para sí. Las grandes hazañas no siempre las tienen que realizar los guerreros más fuertes o los dioses más poderosos. Tolkien, por identificación personal, hace protagonista de su obra principal a un hobbit, un miembro del pueblo bonachón y alegre, a su manera pequeño-burgués.

El verdadero Yo del hobbit Frodo se despierta y mata al "yo" común. Quizás una de las principales lecciones de esta obra puede ser esta: "hay que matar al hobbit que hay en nosotros". En una terminología más celtibérica el hobbit es el perfecto Sancho Panza.

El pecado del héroe no está en perder la esperanza, sino en permitir que la desesperación le inmovilice; como también afirmó el filósofo Julius Evola, "La actitud de quien sabe combatir aun sabiendo que la batalla está materialmente perdida".

El héroe, en la obra tolkieniana, recoge estas ideas presentes en una visión del mundo que tuvo su esplendor en el pasado: "Debemos arreglárnoslas sin esperanzas", dice Aragorn, el rey escondido que retorna, al que Tolkien da las características físicas y anímicas del antiguo dios Wotan.

En las religiones paganas, a los períodos de plenitud les suceden épocas de caos y decadencia. La última oportunidad para remontar la situación se encuentra, hoy como ayer y como siempre, en la asunción de un pensamiento trágico heroico.

Los héroes, en las viejas religiones, están en un nivel similar a los propios dioses [5], pero en "El Señor de los Anillos" presentan defectos que les humanizan, conocen la fe y la piedad y sufren remordimientos por sus flaquezas; tal vez por este motivo se asemejen más a los caballeros andantes del medievo. En la obra tolkieniana se dan los dos tipos característicos: el caballero católico medieval y el héroe pagano. Los hombres de Rohan (una de las tierras de la geografía tolkieniana) "aman la guerra y la valentía como cosas buenas en sí: a la vez un deporte y un fin".

También se evoca en sus primeras obras el tema del viaje de iniciación espiritual, que en Europa es recogido literariamente en la leyenda del Grial.

Bilbo, el primer hobbit que lo realiza, sale del egoísmo de su vida cómoda y adquiere en el camino los rasgos del caballero andante. Ha hecho madurar dentro de sí la semilla del heroísmo, ha matado al "yo" común.

Frodo, en la trilogía de "El Señor de los Anillos", tiene que realizar un camino plagado de adversidades para, al final del mismo, llegar a comprender en toda su extensión el universo ético de la Tierra Media.

El héroe debe vencer en sí al mal que lleva dentro. Las tentaciones de Frodo respecto al anillo así nos lo demuestran. Aquí encontramos el concepto de la "Gran Yihad" de la que hablan los musulmanes, la gran guerra santa que se desarrolla en el interior de cada persona sin la cual la "pequeña yihad", la guerra santa exterior, no es nada. La vida humana aparece como búsqueda, en primer lugar, de la edad adulta y del sentido de la muerte.

Actualidad de su obra

Según el escritor tradicional Georges Gondinet, sería interesante conseguir en el campo de la distribución editorial que la juventud leyera "El Señor de los Anillos" y a continuación "Rebelión contra el mundo moderno", de Julius Evola. Tal vez así muchos espíritus perdidos tendrían la certeza de que existió otro mundo opuesto a éste, y que nuevamente puede ser reconstruido. Ciertas vocaciones podrían definirse en el interior de muchas personas.

La obra de Tolkien rompe totalmente con la literatura moderna y se aparta por completo con las corrientes ideológicas oficiales del sistema burgués. Con sus relatos accedemos a un mundo superior, a una concepción clásica de la existencia, a una alternativa al borreguismo realista de nuestros días.

Liberales y marxistas adoptan un pensamiento en el que ninguna fantasía está autorizada a tener lugar. En el mundo moderno toda una parte del espíritu humano (la imaginación) está sometida a una continua castración.

Al destruir los mitos que estructuraban las comunidades orgánicas tradicionales, sustituyéndolos por caricaturas muy pronto caídas en desuso, el progresismo tiende a rechazar, calificándolas de infantiles, todas las fantasías; así nos encadena a la realidad envenenada que ellos mismos han forjado: la sociedad de consumo. La utopía llegará, anuncian estos redentores materialistas; pero su utopía nos presenta cada vez más el rostro de ese "mundo feliz" que anunciara Huxley.

El mundo moderno ha trivializado toda búsqueda interior, que en el pasado era conducida por los mitos; ha cerrado con fuerza las puertas de lo sagrado y de una concepción superior de la existencia que, hoy por hoy, sólo la fantasía puede reabrir. Lo fantástico choca de frente con el materialismo y es capaz de anularlo.

Sólo a través de la fantasía el hombre moderno puede ser reconducido al espacio del mito. Se puede afirmar que la obra tolkieniana y sus derivaciones posteriores son la única literatura de aparición moderna que avista la superación de nuestro tiempo y la reintegración a un mundo tradicional.

Un lema del mayo´68 fue "La imaginación al poder": quieran los dioses que llegue a ser verdad y así logremos retornar a nuestros orígenes espirituales. Ya lo dijo André Malraux: después del materialismo retornará la era del espíritu.

NOTAS:

[1] No otra es la concepción indoeuropea de la sabiduría: frente al profeta semita que habla con Dios o frente al científico moderno que disgrega la naturaleza para no interrogarse por las causas sino por los modos, el "sabio" pagano es aquel que "ha visto", que accede a los estratos superiores del ser para luego describir en palabras, lo mejor que pueda, su experiencia.
[2] En el lenguaje élfico inventado por Tolkien: "El Uno, El Padre De Todo".
[3] "Potencias", "Poderes".
[4] "El Oscuro", "El Enemigo".
[5] No son muchos los que saben que héroe, en griego clásico, significa "divino", "sagrado".

Autor: Manuel R Peón

Arthur de Gobineau

 

No se le veía mas que sobre fotografías sepia, con su bigote estilo Napoleón III y su corbata torcida anudada a cualquier camisa imitando una pose aristocrática. El tiempo ha pasado, y Arthur de Gobineau (1816-1882) ha retornado por sus fueros al mundo de las letras y del pensamiento.

Gobineau ha sido, durante mucho tiempo, la víctima de un doble prejuicio. Primero por aquellos que únicamente han visto en él al autor del célebre Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, seguido por los que se han obstinado en presentar este libro como la biblia de un racismo perverso.

Aun tratándose de una obra excepcionalmente rica y variada, el corpus de Arthur de Gobineau también comprende Las religiones y filosofías del Asia central (1865), Historia de los persas (1869), La abadía de Tifaines (1867), Ternova (1868), Recuerdos de viajes (1872), Las pléyades (1874), La Reconquista española (1877), El Renacimiento italiano (1877), Historia de Ottar Jarl (1879), Amadís (1887), sin olvidar el pintoresco Tratado sobre las tablas cuneiformes (1864) ni las Noticias asiáticas (1876), por no citar mas que un pequeño número de obras-clave al nivel del Cándido de Voltaire.

En 1966, dos universitarios se empeñaron en hacer resurgir a Gobineau de las sobras en las cuales había sido recluido: A.B. Duff, profesor honorario en la facultad de letras de Jerusalén, y Jean Gaulmier, crítico literario e historiador, profesor en la Sorbona. Los dos crearon una publicación anual, Etudes gobiniennes (Estudios gobinianos).

"No existe ninguna revista consagrada a Lamartine ni a Victor Hugo –subraya Gaulmier. Pero sí existe una sobre Gobineau, que toma así una tardía revancha sobre su tiempo".

En el espacio de diez años, Etudes gobiniennes logró abarcar la mayor parte del "dominio gobiniano": textos inéditos, artículos originales, documentos, fotografías. Con la colaboración del Servicio Francés Postal, un inventario de la correspondencia ha permitido localizar más de mil cartas de Gobineau. El Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas fue reeditado en 1967, en Francia, y en 1973, en Italia. Numerosas ediciones se han sucedido desde entonces.

Se debe también a Gaulmier el haber exhumado y publicado un texto sorprendente, Ce qui est arrivé à la France en 1870 ("Lo que llegó a Francia en 1870"), una serie de reflexiones extraídas por Gobineau de la guerra franco-prusiana y de la Comuna, cuyo propósito es recordar en sustancia las conclusiones de La reforma intelectual y moral de Renan.

"Apenas hemos comenzado a mensurar la prodigiosa riqueza de ideas de este autor, que fue uno de los padres del federalismo y de la teoría de las élites, el primer gran visionario de los conflictos raciales, y cuya influencia se descubre en autores tan diferentes como Spengler, Barrés, Montherlant Pareto, Gide, Cocteau, Radiguet, Romain Rolland y Malraux."

Richard Wagner y Ludwig Schemann

Con todas las ventajas y desventajas de los tiempos, los Etudes gobiniennes han superado obstáculos de todo tipo. Obstáculos ideológicos, en primer lugar, pero también "históricos", pues un cierto misterio continúa reinando sobre la infancia y los primeros años de la carrera de Arthur de Gobineau.

Parece ser, en efecto, que un drama marcó sus orígenes. En ausencia de su padre, su madre había tenido una hija adulterina, la cual fue criada junto al joven Arthur. Cuando descubrió este secreto, a la edad de trece años, una duda terrible se instaló en su alma: ¿era, él también, hijo de un desconocido? Normando y, como tal, heredero de los vikingos, Gobineau debía responder a esta cuestión y se inventó una genealogía legendaria, en la cual hacía remontar a sus ancestros hasta Ottar Jarl, legendario pirata noruego.

Emigrado en París desde 1835, Arthur de Gobineau no se ocupaba mas que de sus trabajos literarios. Pero en 1848, con la caída de la monarquía, Alexis de Tocqueville, ministro de asuntos exteriores, le nombra su secretario particular y más tarde su jefe de gabinete. Diez años más tarde, también bajo la protección de Tocqueville, con quien mantendrá una correspondencia muy interesante, se iniciará en la carrera diplomática (en esa fecha su madre, que había sido condenada a diez años de cárcel por robo, estaba a punto de purgar su pena).

En el curso de una carrera marcada por numerosos viajes, Gobineau queda hace amistad con Mérimée, Prokesch, la princesa Matilde, Richard Wagner, don Pedro II, emperador del Brasil. Murió en 1882, en Borneo, donde contrajo el cólera.

Es precisamente Richard Wagner, gran lector de Gobineau, quien llamaría la atención de uno de sus admiradores, Ludwig Schemann, sobre la obra original del escritor francés. Schemann, prusiano metódico, tradujo al alemán y publicó en Berlín, en 1889, el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, a la vez que fundó una "Sociedad Gobineau" (Gobineau-Vereinigung) que conoció una cierto renombre.

En Alemania, la pequeña capilla gobiniana se expandió a la sombra de la gran iglesia wagneriana: Gobineau ist unser ("Gobineau es de los nuestros"), se decía durante la Primera Guerra Mundial, y este nombre puesto en boca del "enemigo hereditario" de los franceses perjudicó durante mucho tiempo la buena fama del autor de Las Pléyades.

En 1905 apareció en París un libro firmado por Robert Dreyfus, La vida y las profecías del conde de Gobineau, que ampliaba la temática de un curso dictado en la Escuela de estudios sociales.

Gobineau dedicó a su Ensayo más tiempo que a cualquier otra de sus obras. Fue compuesto entre 1853 y 1855. La obra está dedicada a Jorge V rey de Hannover y ha sido traducida a la mayor parte de las lenguas europeas y del mundo.

Dividida en seis partes, se abre con esta frase célebre: "La caída de las civilizaciones es el más claro y al mismo tiempo el más oscuro de todos los fenómenos de la historia. Asustando al espíritu, esta desgracia esconde en sí algo de grandioso y de misterioso, que el pensador no puede dejar de considerar, de estudiar, al profundizar en su secreto".

"El Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas –declara el profesor Gaulmier–, es de hecho, un gran poema romántico, pero que, a la inversa del romanticismo francés "clásico", anuncia y presiente no la ascensión continua de la humanidad, sino su decadencia irreversible".

El libro debería haber sido titulado, de modo más apropiado, "Ensayo sobre la diversidad de las razas humanas". Retomando las ideas comunes en su época (las mismas de Kant), Gobineau distingue tres grandes razas humanas: la blanca, la amarilla y la negra, las tres dotadas de cualidades y defectos que les son propios, no siendo ninguna superior ni inferior en absoluto a las demás, pero estando todas amenazadas de perder su identidad por medio del mestizaje.

Conclusión pesimista

"Si, de una parte, las familias humanas son dichas iguales y, por la otra, las unas son frívolas, las otras posesivas, las de aquí tienen aprecio a la ganancia, las de allá al consumo, siendo unas enérgicamente amorosas del combate, siendo otras tremendamente economizadoras de sus vidas, es evidente en todos los sentidos que naciones tan diferentes deben tener destinos bien diversos, disímiles, y, por decirlo con su palabra, desiguales".

Gobienau es por ello partidario del respeto mutuo y de la descolonización recíproca. El 22 de marzo de 1855, desde El Cairo, escribe a Prokesch: "Los europeos son poco recomendables y, en todo momento, dan motivos de razón al odio de los indígenas". Todo un capítulo del Ensayo, el sexto de la primera parte, está dedicado a La inutilidad de las políticas coloniales.

A los ojos de Gobineau, el declive de la humanidad ya ha comenzado: sería ilusorio esperar liberarnos de la "democracia universal" que iguala a todos tomando la base como modelo.

De ahí esta conclusión pesimista: "La misma religión nos ha prometido la eternidad; pero la ciencia, demostrando que tenemos un comienzo, también nos asegura por pasiva que tendremos un final. No hablamos de una confirmación, de un hecho que no puede ponerse en duda. La previsión entristecedora no es la muerte, sino la certidumbre de no llegar al fin, de no terminar más que degradados; y si esta suerte reservada a nuestros descendientes nos deja insensibles, no hace falta más confirmación de que las manos rapaces del destino se han posado sobre nosotros".

En Las Pléyades, Gobineau se muestra menos amargo. Asistiendo al triunfo de tres categorías de individuos a los que califica como "los brutos, los necios y los pillos", les opone las Pléyades, que son las "Hijas del rey" que han escapado milagrosamente al espíritu de los tiempos y que prolongan, a través de sí mismas, los valores de la "edad de oro" de la más profunda antigüedad. El libro es una de las raras novelas del siglo XIX que pueden compararse a Rojo y Negro o La cartuja de Parma –Gobineau fue, por lo demás, uno de los primeros en ver en Stendhal uno de los grandes escritores por medio de los cuales la ideología hizo verdaderamente su entrada en el mundo de la novela.

Otra ilusión debe ser descartada: Gobineau no ha inventado su doctrina de las razas. Ella tuvo sus predecesores, siendo uno de los más famosos Victor Courtet de l´Isle (183-1867), a quien Jean Boissel, profesor en la universidad de Montpellier, autor de Gobineau polemista (1967) ha consagrado un importante ensayo.

Courtet, originario de Provenza, fue uno de los discípulos de Saint-Simon. En La ciencia política fundada sobre la ciencia del hombre, o Estudio de las razas humanas bajo las relaciones filosóficas, históricas y sociales, obra compuesta a la edad de 25 años, pretende aplicar a los pueblos los principios de la fisiología y de la anatomía comparadas: "Es necesario –escribe– hacer entrar la historia en el dominio de las ciencias naturales". Las desigualdades sociales, según él, corresponden a los "estratos étnicos". Para asegurar la justicia social mediante la circulación de las élites, es necesario que las componentes biológicas de la población sean constantemente mezcladas. Conclusión optimista, muy diferente de la de Gobineau.

Más allá de Saint-Simon y de Courtet, podemos remontarnos aun más atrás, hasta alcanzar el pensamiento de Voltaire y de los filósofos "libertinos" precursores de la Revolución Francesa.

El "prejuicio de raza" de los gentilhombres franceses del antiguo régimen, por ejemplo, encuentra sus raíces en la clara conciencia de los orígenes germánicos de la nobleza franca. Antes de Taine y Augustin Thierry, una formulación teórica sobre el tema ya había sido propuesta por el conde de Boulainvilliers. André Devyver, en La sangre pura, muestra que el sentimiento "germánico" de la nobleza francesa influenciará los espíritus a lo largo de todo el siglo XVIII, lo que explica, en parte al menos, el odio profesado por los revolucionarios de 1789 a los "emigrados de Coblenza", así como ciertos antagonismos que se manifestaron bajo la Restauración con ocasión de la guerra franco-prusiana de 1870.

[Vu de Droite]

Autor: Alain de Benoist, Traducción: Santiago Rivas

Heidegger y el retorno a los orígenes

Hubo un filósofo, por encima del resto, que fue el compendio de la rebelión contra el nihilismo, o más bien de la voluntad de trascenderlo: Martin Heidegger. Su revuelta fue radical porque puso en juego todos los pilares de nuestra época, comenzando por el lenguaje: los "valores" del novecientos, sus devastaciones, su desarraigo, su elusión de la muerte, el dominio del Occidente y de la Técnica, el sentido del progreso, el dominio de la política y su declive. Para Heidegger, el novecientos no fue sino el apéndice agonizante del pensamiento occidental, su última e insensata manifestación en donde se consumió y se representó más vistosamente la pérdida del Ser y el cumplimiento exhaustivo de los recursos especulativos, de los residuos acumulados en el tiempo, de la falta de sentido.

El lenguaje de Heidegger es oscuro, a veces oracular, para no pocos incluso impenetrable; gira en torno a su propio decir, gusta en embarcarse en ejercicios hermenéuticos y filológicos que más de una vez embarrancan en las playas de la retórica o se desvían por los meandros del detalle y del preciosismo del perfecto alemán literario. En el temor de descarrilar de su sentido último o de banalizar y alterar su entendimiento, Heidegger opta por circunnavegar en el mar de su propio pensamiento. Por ello mismo, sólo violentando el extremo rigor del heideggerismo es posible extraer algunos puntos para poner bajo proceso a la moderrnidad. En este caso, más que en otros, la operación debe hacerse con sumo riesgo y cuidado, con plena conciencia de que el lenguaje heideggeriano es la imagen filológica del teorema de indeterminación de Heisenberg: cuanto gana en claridad lo pierde en exactitud, y viceversa. Quizás sea más justo, más correcto, reproducir los efectos que ha producido el heideggerismo sobre nuestro tiempo, hasta el punto de configurarse como la filosofía más radical del antinihilismo.

Respecto su tiempo, Heidegger produce una serie de cortocircuitos: el primado del hacer sobre el pensar, que ha sido –desde Marx hasta el pensamiento utilitarista– la bandera de los  nuevos  tiempos, encuentra en él un vuelco integral. A la undécima tesis marxiana sobre Feuerbach, que marcó el siglo con la irrupción de la filosofía en la historia a través de la ideología y del partido entendido como intelectual colectivo, contagiando todas las experiencias de nuestra era, se opone, radicalmente, la línea de Heidegger. En las páginas de su libro El camino hacia el lenguaje, Heidegger escribe que "El pensamiento no es el medio para el conocer, el pensar traza surcos en el campo del Ser". En otra de sus obras (¿Qué es filosofía?) recuerda aquello que escribiera Nietzsche a propósito del pensamiento que "debe emanar un fuerte aroma no muy diferente de un campo de trigo maduro en una tarde de verano". Auscultación del Ser. Pensamiento meditante versus pensamiento calculante, dice Heidegger. Pensamiento que excava en el Ser contra pensamiento que se resuelve en el hacer. Es propia de Heidegger la argumentación más inexorable sobre el marxismo, correctamente entendido por el filósofo en sus Seminarios como "el pensamiento de hoy, porque corresponde a la situación en la cual reina simplemente la autoproducción del hombre y de la sociedad". En efecto, según Heidegger, la autoproducción del hombre da origen al peligro de su autodestrucción; aquí, junto al marxismo, se golpea al corazón mismo del sueño prometeico del novecientos, la convicción de que la raíz del hombre sea el hombre mismo, como recitaba Marx en su libro Crítica de la filosofía del derecho en Hegel. Todavía existe un delgado hilo que parece enlazar a Heidegger y a Marx: esa especie de traza gnóstica, que empuja a Heidegger a individualizar nuestro destino en el signo de "una cárcel que portamos en nosotros de por vida". Pero la liberación de las cadenas, en Marx, adviene con la liberación del reino de la necesidad a través del ideal salvífico de la revolución; mientras que en Heidegger la única posibilidad de salvación consiste en poder remontar el olvido del Ser, que exilia al pensamiento occidental de la esfera de lo sacro. También Heidegger hipotetizó en sus Seminarios de Zollikon una insurgencia "contra la irresistible potencia de la Técnica", confiándola a "células de resistencia que, sin espectacularidad, retengan la meditación y preparen la inversión a la cual "se" llegará un día, cuando la desolación universal devenga insostenible".

Aquí se injerta el más implacable proceso al novecientos, a través de la reinmersión heideggeriana en las Raíces en una época dominada por el desarraigo y por la desorientación ("la desorientación como destino mundial es la verdadera cifra de la alineación de la cual hablaran Johann P. Habel y Marx", escribe Martin Heidegger en su Carta sobre el humanismo). "El arraigo estable del hombre de hoy en el propio terreno se ha reducido hasta el terreno de lo íntimo. Más aun: esta pérdida de raíces, la imposibilidad del hombre de enraizarse establemente en el propio terreno, depende del espíritu de la época en la cual hemos llegado a vivir" (escribe en su ensayo El abandono). Y repitiendo las palabras de Johann P. Habel, Heidegger escribe: "Estemos dispuestos o no a admitirlo, somos plantas que debemos crecer enraizadas en la tierra, a riesgo de no florecer nunca, ni menos dar frutos", y "es noble aquello que tiene un origen y permanece en el origen del propio ser". En otra ocasión, en sus Ensayos y discursos, Heidegger recuerda que la palabra "sanación" tiene en griego el sentido original etimológico de "regresar al hogar": "el convaleciente es aquel que recorre el mundo para retornar a la casa, esto es, para dirigirse a la morada de su destino".

El problema crucial de nuestro tiempo, así pues, sería este: "Si el antiguo modo de enraizarse del hombre se ha perdido, ¿podría encontrase entonces un nuevo fundamento, un nuevo terreno en el cual enraizarse?" De aquí la tentativa heideggeriana de situar las raíces no en el pasado, sino en nuestro futuro, en donde el origen coincide con el destino. "El inicio está ahora –escribe Heidegger al modo nietzscheano en su Discurso sobre la autoafirmación de la universidad alemana– no a nuestras espaldas, como un evento de los tiempos pasados, sino frente a nosotros y ante nosotros". Mejor se precisan sus reflexiones en Señales del camino, donde el recogerse en su esencia asume la modalidad de un retorno, pero agrega: "No se trata, naturalmente, de un retorno a los tiempos pretéritos en una tentativa de restaurarlos de manera artificial. Retorno, aquí, significa la dirección hacia aquella localidad (el olvido del Ser) de la cual la metafísica ha recibido y continúa teniendo su proveniencia". Se trata de un retorno al lugar en donde el pensar y el poetizar "siempre estuvieron". En la coincidencia del pensar y el poetizar resuena "la gracia del Ser": la poesía se aparece, entonces, como una evocación del origen, un estado auroral en donde se alberga la luz, la voz del Ser. En la poesía se recoge la espera por el inicio, el origen, las raíces.

Heidegger traza el sentido transpolítico de la "Konservative Revolution", reteniendo el trazo saliente del retorno al origen no como un retorno hacia atrás, sino como un atravesamiento/profundizamiento del nihilismo: así lo escribe en el admirable ensayo La línea, en diálogo con Ernst Jünger. Podemos hablar de la paradoja de un retorno al futuro. La intuición heideggeriana está en recogerse en la esencia del nihilismo, remontándolo (y en este caso el remontar es un sinónimo del proyectar) hasta encontrar sus raíces no nihilistas, en la convicción de que su cumplimiento coincida con su agotamiento. Del mismo modo la Técnica, destino del nihilismo y de la modernidad, no puede ser eludida o rechazada, porque incluso cuando nos evadimos del reino de la Técnica, la Técnica nos invade a nosotros; también nombrándola desde fuera permanecemos dentro. Similarmente, también en este caso la única vía es la búsqueda de las raíces de la técnica, sin caer en la trampa de considerarla como puro instrumento; porque en la esencia de la Técnica se alberga el crecimiento de aquello que salva, siguiendo un célebre verso de Hölderlin ("Allí donde está el peligro, allí también está la salvación"). También aquí se compendia todo el sentido de la "Konservative Revolution", que de algún modo ha sido definida como un modernismo reaccionario.

Al margen de las implicaciones culturales y políticas del heideggerismo, reaflorar periódicamente las sombras "nazis" sobre Heidegger en un intento de neutralizar, a través de la demonización, el alcance y la incidencia histórica de su pensar. Los "compromisos" de Heidegger con el régimen nacionalsocialista son evidentes (por otra parte, él mismo escribe que quien piensa en grande yerra también en grande y que "todo aquello que es grande está en la tempestad"), y la asonancia de algunas de sus tesis con aquellas que circulaban en los ambientes nacionalsocialistas son innegables, pero es necesario subrayar con claridad al menos tres cosas: Primero, en Heidegger permanece un desprecio por la condición política que lo sitúa fuera de todo posible "engagement". Él, como revelara en sus cursos universitarios sobre Hölderlin, en los años del nacionalsocialismo, se reconocía en la Antígona de Sófocles, "impolítico" en su sentido de "suprapolítico", despreciando la autonomía de la política y sus formas dominantes en el novecientos, pues estarían condenadas todas ellas en cuanto son formas del "olvido del Ser" en donde el poder está subordinado a la Técnica. En segundo lugar, Hannah Arendt recuerda que sus cursos universitarios durante la década de 1930 estaban centrados en el proceso a las ideas nietzscheanas de voluntad y de potencia, en las cuales podía evidenciarse la esencia misma del nazismo y de otros muchos regímenes modernos. Comentando el ensayo de Jünger El Trabajador, Martin Heidegger escribía en 1933 "En la actualidad domina en el ámbito planetario la voluntad de potencia y todo –comunismo, fascismo y democracia liberal– se encuentra hoy en esta realidad". En fin, no pueden leerse, a no ser como simple propaganda demonizadora, las palabras de Heidegger en 1933 a la luz de los supuestos y mucho más que discutibles campos de exterminio. En cualquier caso no hay un nexo entre sus palabras en defensa del arraigo espiritual en la sangre y en la tierra de un pueblo y los delirios del racismo. En todo caso se puede marginalmente observar que Heidegger (como, por lo demás, también Spengler y Schmitt, por ejemplo) se sentía más cercano al fascismo italiano que al nacionalsocialismo. En su libro sobre Heidegger, Nolte recuerda cómo Mussolini había protegido al filósofo alemán (como hizo también con Jünger, o con Niekich, o incluso con Freud) a través de Roberto Alfieri, su embajador en Berlín.

En el pensamiento heideggeriano y en su obra vigorosa quedan muchas trazas de antimodernismo a través del replanteamiento de los grandes tabúes del siglo, no sólo sobre la comunidad y el arraigo, sino también sobre la muerte y lo sacro. Bastará recordar su implacable crítica a nuestra época señalada por el rechazo supersticioso de la muerte: "La cotidianidad –escribe en El Ser y el Tiempo– es inseparable del tomar cuidado y del rehuir el obstáculo tétrico e inactivo del pensar la muerte... referida al "más tarde". De aquí la desviación de la vida auténtica que caracteriza nuestra condición contemporánea. Pero pensar la muerte, pensarse en el umbral del morir, desvelando la condición humana, es también el origen para pensar el otro gran convidado de piedra de nuestro tiempo: lo sacro. Lo sacro recorre constantemente las páginas heideggerianas sobre el Ser y su revelación, para explicitarse por fin en su célebre invocación: "Ahora, sólo un Dios puede salvarnos". Porque "la filosofía no podrá producir ninguna inmediata modificación del estado actual del mundo (...) y resta como única posibilidad la de preparar, en el pensar y en el poetizar, una disponibilidad para la aparición de un Dios o para la ausencia del Dios de la decadencia, pues en la presencia del Dios ausente nosotros decaemos". Pero un vuelco de la condición actual, agrega, sólo será posible "a partir del mismo lugar del mundo del cual surgió el moderno mundo técnico"; por lo tanto "no hay un lugar trámite para la asunción del budismo zen o de otras experiencias orientales del mundo. Para cambiar el modo de pensar es necesaria la ayuda de la tradición europea, y de su reapropiación. El pensamiento viene modificado sólo por aquel pensamiento que tiene el mismo origen y el mismo destino". El occidente deberá encontrar en sus raíces la energía para cruzar el nuevo milenio. Es aquí sonde se injertan las memorables páginas de Heidegger contra el americanismo. Escribía en 1942: "Hoy sabemos que el mundo anglosajón del americanismo está decidido a aniquilar a Europa, es decir, a la Patria y el inicio de lo que es occidental. Aquello que es inicial es indestructible". Subrayando la equivalencia metafísica entre los EEUU y la Unión Soviética bajo el signo del dominio de la Técnica desencadenada, Heidegger anota, a mediados de la década de 1930, en las páginas de su Introducción a la metafísica, "su ilimitado materialismo y su invasión demoníaca (en el sentido de destrucción maléfica) que ataca todo valor, toda espiritualidad, destruyéndola y haciéndola pasar por mentira". En 1960 su crítica al americanismo trasciende los horizontes europeos para referirse a la totalidad del planeta: "Si hoy los pueblos subdesarrollados, de los cuales tanto se habla, deben recibir en donación las prestaciones, los sucesos y los útiles de la Técnica moderna, esta demanda, me temo, vendrá acompañada de la destrucción de todo lo que les es propio y connatural, el reemplazo de todo lo que les es natural por aquello que les es extraño y foráneo".

Destrucción y extirpación. En una palabra: desarraigo. El mal del novecientos según Martin Heidegger.

Autor: Marcello Veneziani. Traducción: Santiago Rivas

Carl Schmitt, Políticamente Incorrecto

Este jurista y politólogo alemán fue en vida un pensador controvertido y lo sigue siendo aún después de muerto. Lo cierto es que tenía algo de sofista. Era, en efecto, un polemista brillante e irritante. Exasperaba a sus interlocutores por el carácter punzante de sus argumentos, por la radicalidad de sus propuestas teóricas y por el desenfado con que expresaba aquello que era, y sigue siendo, políticamente incorrecto.

También fue hombre de compromisos políticos. Su adhesión al nacional socialismo pronto tuvo un revés, pues cayó en desgracia ante los jerarcas del régimen. Se le acusó de deslealtad por mantener vínculos con intelectuales judíos. La acusación no era infundada. Uno de sus amigos más célebres fue Leo Strauss (1899-1973) con quien mantuvo una larga relación que se inició en la década de 1920 y que expiró con la muerte de éste en 1973. Por su parte, Leo Strauss, el actual gurú de los neoconservadores norteamericanos y mentor intelectual de algunos personeros de la administración Bush, como Donald Rumsfeld y Dick Cheney, nunca renegó de sus vínculos y afinidades intelectuales con quien fuera su maestro y amigo.

 

Schmitt sigue suscitando polémicas en la actualidad. En el mundo hispanoamericano, inicialmente, fue acogido en las filas de la mayoría de las corrientes de derecha, especialmente en los círculos conservadores. En cambio, en el mundo anglosajón, en la actualidad, es reivindicado, como analista político, por intelectuales que simpatizan con corrientes de izquierda como Chantal Mouffe. Qué paradoja. ¿Se trata de una contradicción? ¿O será otro de los tantos malos entendidos que ha suscitado la lectura de sus obras? Para saberlo, es necesario preguntarse si el pensador y jurista alemán tiene puntos de fricción o de afinidad con ambas corrientes.

Creo que no se puede tildar a Schmitt como un conservador a secas. Hay aspectos de su pensamiento que están en franca oposición al conservadurismo como, por ejemplo, su rechazo a la idea de Derecho Natural y el escarnio que hace de la teoría de los valores. Respecto al marxismo nunca aceptó la tesis de la superación del conflicto, de la extinción de las relaciones de poder y en última instancia de la política. Las aspiraciones de esta última corriente se basan, según Schmitt, en una concepción demasiado optimista de la naturaleza humana. Tal presunción es desmentida por la experiencia histórica y por nuestra propia observación de la realidad.

Así, Schmitt se situaría en una especie de tierra de nadie al discrepar en aspectos fundamentales con cada una de las corrientes más emblemáticas de la derecha y la izquierda. Pero ¿hay algún punto en que Schmitt coincida, a la vez, con el conservadurismo y el marxismo? Y si existe ¿cuál es?

Schmitt es un autor difícil de encasillar. Pero se puede clasificar, sin lugar a dudas, como un pensador antiliberal. Y es precisamente este punto el que permite explicar por qué es reivindicado por dos tradiciones, que a pesar de ser opuestas, coinciden en un aspecto que para ambas es crucial: la crítica al liberalismo.

Lo que ha cautivado en los últimos años a algunas corrientes de izquierda es, concretamente, el antiliberalismo que está implícito en sus obras. Cuando el marxismo ha caído en el descrédito por el fracaso de los socialismos reales, ¿desde qué óptica se puede seguir criticando al liberalismo con alguna probabilidad de éxito? Desde una perspectiva lo más alejada posible del pensamiento que suscitó la bancarrota.

En este horizonte, para muchos de abatimiento, aparece Schmitt como un aliado que viene de fuera de las filas de la izquierda. No obstante, su contribución es bienvenida en cuanto se trata de una colaboración que proviene de un enemigo fraternal a la que es preciso rescatar en lo que tenga de útil. Es así como Schmitt se constituye en un referente para cierta izquierda después de la caída del Muro de Berlín, cuando una parte de ella quedó en estado de orfandad política e intelectual. En ese contexto, el jurista alemán constituye un hallazgo, porque su crítica al liberalismo no proviene de la vertiente marxista.

El arsenal de argumentos contra el liberalismo que proporciona Schmitt tiene una impronta realista. Su crítica es elaborada a partir de la observación de la realidad y no a partir de presunciones metafísicas. Schmitt hace comparecer a la retórica liberal (que tiene por finalidad perfilar una imagen del mundo acorde a sus intereses) ante la realidad sociopolítica y cultural que ella ha creado. La primera está constituida por el orden que en cierta manera ya ha configurado y la segunda por el mundo que ha prometido que pronto vendrá. El resultado de tal operación es el desenmascaramiento del discurso y la mitología política liberal.

Otro punto que convirtió a Schmitt tempranamente en un pensador controvertido, en cuanto suscitó y sigue suscitando hasta hoy en día antipatías y simpatías igualmente radicales, es su discutida concepción de la política como la relación amigo enemigo. Para Schmitt la política surge en situaciones de antagonismo extremo en la cuales los hombres se alinean en amigos y enemigos con la finalidad de defenderse de las agresiones de otras colectividades o con el propósito de atacar a otros grupos. Tales situaciones ponen en riesgo la vida de los individuos, puesto que dicha relación supone la posibilidad real de matar físicamente y de ser destruido por otros.

Al respecto cabe preguntarse si Schmitt se complace o no ante una eventualidad de esa índole. La respuesta es negativa. Para Schmitt la relación amigo enemigo no es normal ni deseable. Es más, se puede decir que en cierta manera es detestable. Pero, lamentablemente, es parte de la realidad y por ser tal no se puede desconocer.

Estimular dicha relación es regocijarse ante la posibilidad de una guerra internacional o civil. Esta última supone un conflicto irresoluble entre grupos al interior del Estado. La hostilidad entre los bandos suscita una situación de anormalidad que lleva a la anarquía. Schmitt es un pensador del orden. Detesta el caos, al igual que su maestro Hobbes. Su temor al desorden lo lleva a desconfiar incluso del pluralismo al interior del Estado, porque puede eventualmente generar las condiciones para que surja la polaridad amigo enemigo y estalle una guerra civil. En efecto, una de sus preocupaciones principales es cómo evitar la posibilidad de que surja tal polaridad y no alentarla.

Si la política se caracteriza por la hostilidad entre colectividades organizadas y Schmitt no la visualiza con simpatía, entonces también cabe preguntarse si Schmitt, enjuiciado desde la lógica de su propio planteamiento, ¿es un pensador político o antipolítico? La respuesta es ambigua, porque es ambas cosas a la vez. En lo que respecta al plano intraestatal es un pensador antipolítico, en cuanto rechaza todo atisbo de antagonismo que pueda alcanzar el umbral de la relación amigo enemigo. En el plano externo, sin embargo, es un pensador que afirma la existencia de lo político, no como algo deseado, sino como un dato básico de la realidad; en cuanto la enemistad irrumpe con mayor frecuencia en el plano de las relaciones internacionales.

Pero en última instancia para Schmitt la política es algo ineludible. Porque el hombre por naturaleza no solamente está abierto a la amistad, sino que también a la hostilidad. Y esta última lo convierte en un ser riesgoso y peligroso para los demás, en cuanto está abierto a reñirse con sus congéneres y a tener conflictos con ellos. En la medida que el antagonismo sube de intensidad se configura la relación amigo enemigo y se entra de lleno en el campo de la política. Aceptar tal antagonismo es algo muy diferente de elogiarlo. Las críticas ácidas de Schmitt van contra aquellos que intentan ocultar o desconocer dicha realidad.

Para Schmitt negar la hostilidad es ignorar una peculiaridad desagradable (pero decisiva) de la naturaleza humana y desconocer el rol que ella ha tenido en la historia. Así, abominar de la concepción schmittiana de la política sería abominar contra una parte de nosotros mismos.

Bibliografía

*José Ignacio Vásquez: “La izquierda mira hacia Carl Schmitt”. En revista Ciudad de los Cesares Nº 68, Santiago de Chile, verano de 2004.

*Luis R. Oro Tapia: “Crítica de Carl Schmitt al liberalismo”. En revista Estudios Públicos Nº 98, Santiago de Chile, otoño de 2005. Existe versión electrónica en el siguiente sitio http://www.cepchile.cl/dms/lang_1/doc_3539.html

Autor: Luis R. Oro Tapia

La palabra y el concepto de Guerrillero. Carl Schmitt,

El corto resumen de algunos acontecimientos y nombres conocidos, con el que intentamos la primera descripción del horizonte de nuestro estudio, ya permite percibir la inmensa abundancia del material y de la problemática. Es aconsejable, por lo tanto, precisar algunas características y criterios a fin de que la exposición no se vuelva abstracta e indefinida. A una primera característica ya la hemos mencionado justo al principio de nuestra exposición, cuando partimos del hecho que el guerrillero es un combatiente irregular. El carácter regular se manifiesta en el uniforme del soldado, que es más que una vestimenta profesional puesto que demuestra un dominio de lo público, siendo que, con el uniforme, también se porta el arma exhibiéndola de un modo abierto y ostensible. El soldado enemigo uniformado es el verdadero blanco para el disparo del guerrillero moderno

Como otra característica adicional se nos impone hoy el intenso compromiso político que distingue al guerrillero de otros combatientes. No hay que perder de vista este carácter intensamente político del guerrillero aunque más no sea porque hay que diferenciarlo del delincuente y del criminal violento común cuyos motivos están orientados a un enriquecimiento privado. Este criterio conceptual del carácter político tiene (exactamente invertida) la misma estructura que el aplicable al pirata del Derecho Marítimo, cuyo concepto se relaciona con el carácter apolítico de una inconducta orientada al robo y al lucro privado. El pirata tiene, como dicen los juristas, el animus furandi. El guerrillero combate en un frente político y es precisamente el carácter político de su accionar el que otorga nuevamente validez al sentido original de la palabra “partisano”. Es que la palabra proviene de partido e indica el vínculo con un partido o grupo que de alguna forma se encuentra combatiendo, haciendo la guerra o actuando en forma política. Esta clase de vínculo partidario se vuelve especialmente fuerte en épocas revolucionarias.

En la guerra revolucionaria, la pertenencia a un partido revolucionario implica nada menos que la integración total. Otros grupos y asociaciones, especialmente también el Estado actual, ya no pueden integrar a sus miembros y participantes de una forma tan total como lo hace un partido revolucionario combatiente con sus combatientes activos. En la amplia discusión sobre el llamado Estado total todavía no se ha llegado a tomar conciencia de que, hoy en día, no es el Estado como tal sino el Partido revolucionario el que constituye la verdadera – y básicamente la única – organización totalitaria. [11] Desde un punto de vista organizacional, en el sentido del rígido funcionamiento del mando y la obediencia, incluso debería decirse que cierta organización revolucionaria es superior en este aspecto a la de algunas tropas regulares y que tiene que producirse cierta confusión en el Derecho Internacional cuando la organización como tal se convierte en el criterio para establecer lo regular, como ha sucedido en la Convención de Ginebra del 12 de Agosto de 1949. (Cf. más adelante).

En alemán “Partisan” significa “partidario” (Parteigänger); alguien que marcha con un partido; y el significado concreto de esto ha sido muy diferente en distintas épocas, tanto en lo referente al partido o frente con el cual alguien marcha, como en lo que hace a su participación en la marcha, en la militancia, en la lucha y eventualmente incluso en la prisión conjunta. Existen partidos que hacen la guerra, pero también hay partidos en el proceso jurídico, partidos de la democracia parlamentaria, partidos de opinión y de acción, etc. En los idiomas románicos la palabra puede ser empleada de modo sustantivado o adjetivado: en francés se habla incluso del partisan de alguna opinión; en síntesis: una denominación genérica de múltiples significados de pronto se convierte en una palabra altamente política. Los paralelos lingüísticos con una palabra générica como status, que de pronto puede significar Estado, se hacen evidentes. En épocas de disgregación, como en el Siglo XVII por la época de la Guerra de los Treinta Años, el soldado irregular termina en la cercanía de bandoleros y merodeadores. Hace la guerra por cuenta propia y se convierte en un personaje de novela picaresca, como el pícaro español de Estebanillo Gonzales quien tuvo que ver con la batalla de Nördlingen (1635) y que relata esa batalla con el estilo del soldado Schwejk; o como se lo puede releer en el Simplizius Simplizissimus de Grimmeishausen y observar en los aguafuertes y carbonillas de Jacques Callot. En el Siglo XVIII, el “partidario” perteneció a los panduros, a los húsares, y a otras clases de tropas ligeras que libraban la llamada “pequeña guerra” como tropas móviles dedicadas al “combate individual”, en contraposición a la “gran guerra”, más lenta, de las tropas de línea. Aquí, la distinción entre regular e irregular está pensada de una forma puramente militar y de ninguna manera equivalente a lo legal e ilegal, entendidos en el sentido jurídico del Derecho Internacional y del Derecho Constitucional. En el guerrillero actual la mayoría de las veces se borran y se superponen los dos pares de contraposiciones de regular-irregular y legal-ilegal.

Agilidad, rapidez, sorprendente cambio de ataque y retirada; en una palabra: elevada movilidad, son aún hoy una característica del guerrillero y dicha característica aumenta todavía más por medio de la tecnología y la motorización. Sólo que la guerra revolucionaria disuelve a los dos pares de contraposiciones y surgen innumerables formaciones y grupos semi- y para-regulares. El guerrillero que combate con las armas siempre queda dependiendo de la colaboración con alguna organización regular. Precisamente el colaborador de Fidel Castro en Cuba, Ernesto Che Guevara, enfatiza esto de forma muy especial [12]. Consecuentemente, ya la colabroración entre regulares e irregulares produce algunas escalas intermedias, incluso en los casos en los que un gobierno, de ningún modo revolucionario, convoca a la defensa del territorio nacional contra un conquistador extranjero. En estos casos, la guerra masiva y la guerra limitada se entremezclan. Ya desde el Siglo XVI se encuentra en los Reglamentos para esta clase de misiones, la denominación de “partisano” [13]. Veremos todavía dos importantes ejemplos de una reglamentación formal de guerra nacional (Volkskrieg) y guerra local (Landsturm) que intentaron reglamentar la guerra de guerrillas. Por el otro lado, también el conquistador emite reglamentaciones para el combate contra guerrilleros enemigos. Todas estas normativas se encuentran ante el difícil problema de una regulación de lo irregular hecha conforme al Derecho Internacional – es decir: válida para ambos bandos – con miras a, por un lado, el reconocimiento del guerrillero como combatiente y su tratamiento como prisionero de guerra y, por el otro lado, al respeto de los derechos de la fuerza de ocupación militar. Ya hemos indicado que en esto surgen algunas controversias jurídicas y volveremos sobre la disputa relacionada con los francotiradores de la guerra franco-germana de 1870/71 después que hayamos echado un vistazo a la situación jurídica internacional.

Ante la rápida transformación del mundo es muy comprensible la tendencia generalizada a la modificación e incluso al cambio de los conceptos tradicionales – los conceptos clásicos como hoy suele decirse [14]. Esto atañe también al concepto “clásico” – si es que se lo puede llamar así – del guerrillero. En “El Partisano” (Der Partisan) de Rolf Schroers, un libro muy importante para nuestro tema publicado en 1961, el luchador ilegal y activista clandestino de la resistencia, está presentado como el auténtico tipo de guerrillero [15]. Se trata aquí de un giro conceptual, orientado principalmente a determinadas situaciones internas alemanas de la época de Hitler, y como tal, es importante. La irregularidad es reemplazada por la ilegalidad y el combate militar por la resistencia. En mi opinión, esto implica una amplia redefinición del guerrillero protagonista de las guerras nacionales por la independencia y omite considerar que también la revolución operada en la guerra no ha obviado la relación militar existente entre el ejército regular y el combatiente irregular.

En algunos casos la redefinición llega hasta una simbolización genérica y a la dilución del concepto. En virtud de ello, al fin y al cabo cualquier rebelde individual o cualquier inconforme podría llegar a llamarse guerrillero, más allá de si piensa aún en absoluto tomar algún arma en la mano [16]. Esto, como metáfora, no necesariamente habría de ser improcedente; yo mismo la he utilizado para caracterizar figuras y situaciones de la filosofía de la Historia [17]. En un sentido figurado “ser Hombre significa ser combatiente” y el individualista consecuente combate sencillamente por cuenta propia y, si es valiente, incluso a propio riesgo. Resulta así, pues, partidario de si mismo. Estas diluciones conceptuales constituyen signos de nuestra época, tan dignos de atención que merecen una investigación específica [18]. Sin embargo, para una Teoría del Guerrillero, tal como aquí se la entiende, no hay que perder de vista algunos criterios para que el tema no se esfume en una generalidad abstracta. Estos criterios son: irregularidad, incrementada movilidad del combate activo e incrementada intensidad del compromiso político.

Quisiera también fijar un cuarto carácter adicional del auténtico guerrillero; ése que Jover Zamora ha denominado como su carácter telúrico. Este carácter es importante para la situación del guerrillero que es básicamente defensiva a pesar de toda su movilidad táctica, ya que su esencia cambia cuando se identifica con la absoluta agresividad del revolucionario mundial o con una ideología tecnicista. Dos estudios del tema especialmente interesantes para nosotros – el libro de Rolf Schroers y la disertación de Jürg. H. Schmid sobre la posición jurídica internacional del guerrillero – coinciden básicamente con este criterio. La fundamentación de esta posición sobre el carácter telúrico me parece necesaria para destacar el caracter defensivo – esto es de limitación de la enemistad - de un modo espacialmente evidente y aislarla de una justicia abstracta con pretensiones absolutas.

En relación con los guerrilleros que combatieron durante 1808/13 en España, el Tirol y Rusia esto queda claro sin dificultad alguna. Pero también los combates guerrilleros de la Segunda Guerra Mundial y de los años subsiguientes en Indochina y otros países, que quedan suficientemente delineados con los nombres de Mao Tse-tung, Ho Chi-minh y Fidel Castro, permiten comprender que sigue estando íntegramente vigente el vínculo con el suelo, con la población autóctona y con la característica geográfica especial del país – montaña, bosque, selva o desierto. El guerrillero está y sigue diferenciándose, no sólo del pirata sino incluso del corsario, del mismo modo en que pueden diferenciarse la tierra y el mar en sus condición de diferentes espacios elementales en dónde tienen lugar tanto el trabajo humano como los conflictos bélicos entre los pueblos. La tierra y el mar no sólo implican diferentes vehículos para conducir la guerra y diferentes teatros de operaciones militares; sino que han desarrollado diferentes conceptos de la guerra, el enemigo y el botín [19]. El guerrillero representará un tipo específicamente terrestre del combatiente activo, por lo menos mientras sean posibles las guerras anticolonialistas sobre nuestro planeta [20]. El carácter telúrico del guerrillero se pondrá todavía más en relieve cuando lo comparemos con personajes marítimos típicos y cuando tratemos el aspecto espacial más adelante.

Sin embargo, incluso el guerrillero autóctono de procedencia agraria termina atraído por el campo gravitatorio del irresistible avance tecnoindustrial. Con ello, su movilidad resulta tan incrementada por la motorización que corre peligro de quedar completamente desarraigado. En las situaciones de la guerra fría se convierte en un técnico del combate invisible, en saboteador y en espía. Ya durante la Segunda Guerra Mundial existieron unidades de sabotaje con adiestramiento guerrillero. Un guerrillero así motorizado pierde su carácter telúrico y termina siendo tan sólo la herramienta portátil e intercambiable de una central poderosa, impulsora de una política mundial, que lo activa tanto en la guerra abierta como en la invisible y lo vuelve a desactivar según lo demanden las circunstancias. También esta posibilidad existe en su vida actual y una Teoría del Guerrillero no debe dejar de considerarla. Con estos cuatro criterios – irregularidad, movilidad incrementada, intensidad del compromiso político y carácter telúrico – además de considerar las posibles consecuencias provenientes de una progresiva tecnificación, industrialización y desagrarización, hemos delineado el horizonte de nuestro examen desde el punto de vista conceptual. Abarca desde el guerrillero de la época napoléonica hasta el guerrillero bien equipado de la actualidad; desde el Empecinado hasta Mao Tse-tung, Ho Chi-minh y Fidel Castro. Es un campo muy grande acerca del cual la historiografía y la ciencia militar han producido un material enorme que incluso aumenta todos los días. Lo utilizaremos en la medida en que nos es accesible e intentaremos extraer del mismo algunos conocimientos necesarios para la Teoría del Guerrillero.

[11] A esto, la glosa 3 al artículo »Weiterentwicklung des totalen Staates in Deutschland« (1933), impreso en la colección »Verfassungsrechtliche Aufsätze« (Duncker & Humblot) Berlin, 1958, pág. 366

[12] Ernesto Che Guevara, On Guerrilla Warfare; with an Introduction by Major Harries-Clichy Peterson, (Frederick A. Praeger, New York) 1961, p. 9: It is obvious that guerrilla warfare is a preliminary step, unable to win a war all by itself. Cito de esta edición porque la edición original española y las demás traducciones me fueron conocidas posteriormente.

[13] Manuel Fraga Iribarne indica en su artículo Guerra y Politica en el siglo XX que existen decretos franceses sobre la resistencia contra una invasión enemiga ya desde 1595 (en la colección Las Relaciones Internacionales de la Era de la guerra fria, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1962, p. 29 n. 62); utilizan las palabras partisan y parti de guerre; Cf. Nota 27.

[14] Cf. mi conferencia »El orden del mundo después de la segunda guerra mundial«, Madrid, Revista de Estudios Políticos, 1962, N°. 122, pág. 12, y Verfassungsrechtliche Aufsätze 1958, Op.Cit. Palabra »Klassisch« en el índice temático pág. 512

[15] Rolf Schroers, Der Partisan; ein Beitrag zur politischen Anthropologie, Köln (Kiepenheuer & Witsch) 1961. Sobre este libro, especialmente importante para nuestro tema, volveremos frecuentemente. Cf. Nota 16, 47. Schroers distingue con justa razón al guerrillero de agente, funcionario, espía o saboteador. Por el otro lado, lo identifica con el combatiente de la resistencia en general. Frente a ello, sigo sosteniendo los criterios indicados en el texto y espero tener, con ello, una posición más clara que hace posible una discusión fructífera.

[16] Hans Joachim Seil, »Partisan« (Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf, 1962), una novela con excelentes e interesantes descripciones psicológicas y sociológicas de las figuras de la nobleza y de la burguesía de Alemania Federal en la situación del año 1950.

[17] He descripto p.ej. a Bruno Bauer y a Max Stirner como Partisanos del espíritu universal; como p.ej. en un artículo sobre Lorenz von Stein, en el año 1940 (Bibliographie Tommissen N° 202 y 303) y en una conferencia sobre Donoso Cortés de 1944 (Bibliographie N° 49 y 283, 287). En un artículo escrito en oportunidad del 250 aniversario del fallecimiento de J. J. Rousseau, en la Zürcher Woche N° 26 del 29 de Junio de 1962, haciendo referencia a Rolf Schroers y a H. J. Sell traje a colación la figura del guerrillero para aclarar la controvertida figura de J.J. Rousseau. Desde entonces pude conocer un artículo de Henri Guillemin J. J. Rousseau, trouble-fête, en el cual esta interpretación parece confirmarse. Guillemin es el editor de »Lettres écrites de la Montagne« de Rousseau (Collection du Sablier, Editions Ides et Calendes, Neuchâtel) 1962, con un importante prólogo.

[18] Mientras Schroers (Nota 13) ve al guerrillero como la última defensa contra el nihilismo de un mundo completamente tecnificado, como el último defensor de la especie y el suelo, y hasta como el último Hombre en absoluto, en Gerhard Nebel (Unter Partisanen und Kreuzfahrern, Stuttgart, Ernst Klett Verlag, 1950) el guerrillero aparece, a la inversa, como una figura del nihilismo moderno que – como destino de nuestro siglo – abarca a todos los estratos y a todas las profesiones, al sacerdote, al campesino, al intelectual y por lo tanto también al soldado. El libro de Nebel es el diario de guerra del soldado alemán de los años 1944/45 en Italia y en Alemania y valdría la pena comparar su descripción de los partisanos de la Italia de aquél entonces con la interpretación de Schroers (Op.Cit. pág, 243). En forma especial, el relato de Nebel describe excelentemente el momento en que un gran ejército regular se disuelve y termina, o bien siendo muerto por la población que lo considera mera gentuza, o bien comienza a matar y a saquear, constituyéndose una situación en la que ambos bandos podrían llamarse partisanos. Si Nebel, más allá de sus buenas descripciones, califica a los pobres diablos y atorrantes de “nihilistas”, la expresión no deja de ser más que un condimento, propio de la época. Hoy esto es casi de rigor, de la misma manera en que al “pícaro” del Siglo XVII le correspondía algo de teología escolástica. Ernst Jünger, Der Waldgang (Frankfurt am Main, 1951, Editorial Vittorio Klostermann) construye al Waldgänger (el habitante, o caminante, del bosque) al cual a veces también llama partisano, como una “Figura” en el sentido de su figura del “Trabajador” (1932). El individuo aislado, rodeado de aparatos, no da por perdida la partida aparentemente sin esperanzas sino que desea continuarla con sus propias fuerzas interiores y “se decide a transitar el bosque”. “En lo que se refiere a su lugar, hay bosque por todas partes” (pág. 11). Getsemaní, p.ej. el Monte de los Olivos que conocemos de la historia de la Pasión de nuestro Salvador, es “bosque” en el sentido de Ernst Jünger (pág. 73). Pero también lo es el “daimonion” de Sócrates (pág. 82).  Según esto al “profesor de Derecho y al profesor de Derecho Político” se le niega la capacidad de darle a quien transita el bosque “el equipamiento necesario. Los poetas y los filósofos ven mucho mejor el plan a afirmar”. (pág. 126) Las verdaderas fuentes de la fuerza las conoce solamente el teólogo. “Como teólogo, todo el que sabe es comprendido... “ (pág.95).

Autor: Carl Schmitt,

Friedrich-Georg Jünger (1898- 1977)

Nacido el 1 de septiembre de 1989 en Hannover, hermano del celebérrimo escritor alemán Ernst Jünger. Friedrich-Georg Jünger se interesa desde edad muy temprana por la poesía, despertándose en él un fuerte interés por el clasicismo alemán, en un itinerario que atraviesa a Klopstock, Goethe y Hölderin. Gracias a esta inmersión precoz en la obra de Hölderin, Friedrich-Georg Jünger se encapricha por la antigüedad Clásica y percibe la esencia de la helenidad y de la romanidad antiguas como una aproximación a la naturaleza, como una glorificación de la elementaridad, al tiempo que se dota de una visión del hombre que permanecerá inmutable, sobreviviendo a través de los siglos en la psique europea, a veces visible a la luz del día, a veces oculta. La era de la técnica ha apartado a los hombres de esta proximidad vivificante, elevándolo de forma peligrosa por encima de lo elementario. Toda la obra poética de Friedrich-Georg Jünger es una vehemente protesta contra la pretensión mortífera que constituye este alejamiento. Nuestro autor quedará siempre profundamente marcado por los paisajes idílicos de su infancia, una marca que quedará reflejada en su amor incondicional a la Tierra, a la flora y a la fauna (sobre todo a los insectos: fue Friedrich-Georg quien introdujo a su hermano Ernst en el mundo de la entomología), a los seres más elementales de la vida sobre el planeta, al arraigo cultural.

La Primera Guerra Mundial pondrá fin a esta joven inmersión en la naturaleza. Friedrich-Georg se alistará en 1916 como aspirante a oficial. Gravemente herido en el pulmón, en el frente de Somme, en 1917, pasa el resto del conflicto en un hospital de campaña. Tras su convalecencia, se matricula en derecho, obteniendo el título de doctor en 1924. Pero nunca seguirá la carrera de jurista, sino que pronto descubrió su vocación de escritor político dentro del movimiento nacionalista de izquierdas, entre los nacional-revolucionarios y los nacional-bolcheviques, uniéndose más tarde a la figura de Ernst Niekisch, editor de la revista "Widerstand" (Resistencia). Desde esta publicación, así como desde "Arminios" o "Die Kommenden", los hermanos Jünger inauguraron un estilo nuevo que podríamos definir como "del soldado nacionalista", expresado por los jóvenes oficiales recién llegados del frente e incapaces de amoldarse a la vida civil. La experiencia de las trincheras y el fragor de los ataques les demostraron, por medio del sudor y la sangre, que la vida no es un juego inventado por el cerebralismo, sino un bullicio orgánico elemental donde, de hecho, reinan las pulsiones. La política, en su esfera propia, debe asir la temperatura de ese bullicio, escuchar esas pulsiones, navegar por sus meandros para forjar una fuerza siempre joven, nueva, vivificante. Para Friedrich-Georg Jünger, la política debe aprehenderse desde un ángulo cósmico, fuera de todos los "miasmas burgueses, cerebralistas e intelectualizantes". Paralelamente a esta tarea de escritor político y de profeta de este nuevo nacionalismo radicalmente antiburgués, Friedrich-Georg Jünger se sumerge en la obra de Dostoïevski, Kant y los grandes novelistas americanos. Junto a su hermano Ernst, emprende una serie de viajes por los países mediterráneos: Dalmacia, Nápoles, Baleares, Sicilia y las islas del Egeo.

Cuando Hitler accede al poder, el triunfante es un nacionalismo de las masas, no ese nacionalismo absoluto y cósmico que evocaba la pequeña falange (sic) "fuertemente exaltada" que editaba sus textos desde las revistas nacional-revolucionarias. En un poema, "Der Mohn" (La Amapola), Friedrich-Georg Jünger ironiza y describe al nacional-socialismo como "el canto infantil de una embriaguez sin gloria". Como consecuencia de estos versos sarcásticos se ve envuelto en una serie de problemas con la policía, por lo cual abandona Berlín y se instala, junto a Ernst, en Kirchhorst, en la Baja Sajonia.

Retirado de la política después de haber publicado más de un centenar de poemas en la revista de Niekisch -quien ve poco a poco aumentar sobre sí las presiones de la autoridad hasta que por fin es arrestado en 1937-, Friedrich-Georg Jünger se consagra por entero a la creación literaria, publicando en 1936 un ensayo titulado "Über das Komische" y terminando en 1939 la primera versión de su mayor obra filosófica: "Die Perfektion der Technik" (La Perfección de la Técnica). Los primeros borradores de esta obra fueron destruidos en 1942, durante un bombardeo aliado. En 1944, una primera edición, realizada a partir de una serie de nuevos ensayos, es reducida otra vez a cenizas por culpa de un ataque aéreo. Finalmente, el libro aparece en 1946, suscitando un debate en torno a la problemática de la técnica y de la naturaleza, prefigurando, a despecho de su orientación "conservadora", todas las reivindicaciones ecologistas alemanas de los años 60, 70 y 80. Durante la guerra, Friedrich-Georg Jünger publicó poemas y textos sobre la Grecia antigua y sus dioses. Con la aparición de "Die Perfektion der Technik", que conocerá varias ediciones sucesivas, los intereses de Friedrich-Georg se vuelcan hacia las temáticas de la técnica, de la naturaleza, del cálculo, de la mecanización, de la masificación y de la propiedad. Rehuyendo, en "Die Perfektion der Technik", el enunciar sus tesis bajo un esquema clásico, lineal y sistemático; sus argumentaciones aparecen así "en espiral", de forma desordenada, aclarando vuelta a vuelta, capítulo aquí, capítulo allá, tal o cual aspecto de la tecnificación global. Como filigrana, se percibe una crítica a las tesis que sostenía entonces su hermano Ernst en "Der Arbeiter" (El Trabajador), quien aceptaba como inevitables los desenvolvimientos de la técnica moderna. Su posición antitecnicista se acerca a las tesis de Ortega y Gasset en "Meditaciones sobre la Técnica" ( 1939 ), de Henry Miller y de Lewis Munford (quien utiliza el término "megamaquinismo"). En 1949 Friedrich-Georg Jünger publicó una obra de exégesis sobre Nietzsche, donde se interrogaba sobre el sentido de la teoría cíclica del tiempo enunciado por el anacoreta de Sils-Maria. Friedrich-Georg Jünger contesta la utilidad de utilizar y problematizar una concepción cíclica de los tiempos, porque esta utilización y esta problematización acabará por otorgar a los tiempos una forma única, intangible, que, para Nietzsche, está concebida como cíclica. El tiempo cíclico, propio de la Grecia de los orígenes y del pensamiento precristiano, debería ser percibido bajo los ángulos de lo imaginario y no desde la teoría, que obliga a conjugar la naturalidad desde un modelo único de eternidad, y así el instante y el hecho desaparecen bajo los cortes arbitrarios instaurados por el tiempo mecánico, segmentarizados en visiones lineales. La temporalidad cíclica nietzscheana, por sus cortes en ciclos idénticos y repetitivos, conserva -pensaba Friedrich-Georg Jünger- algo de mecánico, de newtoniano, por lo cual, finalmente, no es una temporalidad "griega". El tiempo, para Nietzsche, es un tiempo-policíaco, secuestrado; carece de apoyo, de soporte (Tragend und Haltend). Friedrich-Georg Jünger canta una a-temporalidad que se identifica con la naturaleza más elemental, la "Wildnis", la naturaleza de Pan, el fondo-del-mundo natural intacto, no-mancillado por la mano humana, que es, en última instancia, un acceso a lo divino, al último secreto del mundo. La "Wildnis" -concepto fundamental en el poeta "pagano" que es Friedrich-Georg Jünger- es la matriz de toda la vida, el receptáculo a donde ha de regresar toda la vida.

En 1970, Friedrich-Georg Jünger fundó, junto a Max Llimmelheber, la revista trimestral "Scheidwege", en donde figuraron en la lista de colaboradores los principales representantes de un pensamiento a la vez naturalista y conservador, escéptico sobre todas las formas de planificación técnica. Entre los pensadores situados en esta vertiente conservadora-ecológica que expusieron sus tesis en la publicación podemos recordar los nombres de Jürgen Dahl, Hans Seldmayr, Friederich Wagner, Adolf Portmann, Erwin Chargaff, Walter Heiteler, Wolfgang Häedecke, etc.

Friedrich-Georg Jünger murió en Überlingen, junto a las orillas del lago Constanza, el 20 de julio de 1977.

El germanista americano Anton H. Richter, en la obra que ha consagrado al estudio sobre el pensamiento de Friedich-Georg Jünger, señala cuatro temáticas esenciales en nuestro autor: la antigüedad clásica, la esencia cíclica de la existencia, la técnica y el poder de lo irracional. En sus textos sobre la antigüedad griega, Friedrich-Georg Jünger reflexiona sobre la dicotomía dionisíaca/titánica. Como dionisismo, él engloba lo apolíneo y lo pánico, en un frente unido de fuerzas intactas de organización contra las distorsiones, la fragmentación y la unidimensionalidad del titanismo y el mecanicismo de nuestros tiempos. La atención de Friedrich-Georg Jünger se centra esencialmente sobre los elementos ctónicos y orgánicos de la antigüedad clásica. Desde esta óptica, los motivos recurrentes de sus poemas son la luz, el fuego y el agua. fuerzas elementales a las cuales rinde profundo homenaje. Friedrich-Georg Jünger se burla de la razón calculadora, de su ineficacia fundamental, exaltando, en contrapartida, el poder del vino, de la exuberancia de lo festivo, de lo sublime que anida en la danza y en las fuerzas carnavalescas. La verdadera comprensión de la realidad se alcanza por la intuición de las fuerzas, de los poderes de la naturaleza, de lo ctónico, de lo biológico, de lo somático y de la sangre, que son armas mucho más eficaces que la razón, que el verbo plano y unidimensional, descuartizado, purgado, decapitado, desposeído: de todo lo que hace del hombre moderno un ser de esquemas incompletos. Apolo aporta el orden claro y la serenidad inmutable; Dionisos aporta las fuerzas lúdicas del vino y de las frutas, entendidos como un don, un éxtasis, una embriaguez reveladora, pero nunca una inconsciencia; Pan, guardián de la naturaleza, aporta la fertilidad. Frente a estos donantes generosos y desinteresados, los titanes son los usurpadores, acumuladores de riquezas, guerreros crueles carentes de ética enfrentados a los dioses de la profusión y de la abundancia que, a veces, consiguen matarlos, lacerando sus cuerpos, devorándolos.

Pan es la figura central del panteón personal de Friedrich-Georg Jünger; Pan es el gobernante de la "Wildnis", de la naturaleza primordial que desean arrasar los titanes. Friedrich-Georg Jünger se remite hasta Empédocles, quien enseñaba que el forma un "contiuum" epistemológico con la naturaleza: toda la naturaleza está en el hombre y puede ser descubierta por medio del amor.

Simbolizado por los ríos y las serpientes, el principio de recurrencia, de incesante retorno, por el que todas las cosas alcanzan la "Wildnis" original, es también la vía de retorno hacia esa misma "Wildnis". Friedrich-Georg Jünger canta al tiempo cíclico, diferente del tiempo lineal-unidireccional judeocristiano, segmentado en momentos únicos, irrepetibles, sobre un camino también único que conduce a la Redención. El hombre occidental moderno, alérgico a los imponderables escondrijos en donde se manifiesta la "Wildnis", ha optado por el tiempo continuo y vectorial, haciendo así de su existencia un segmento entre dos eternidades atemporales ( el antes del nacer y el después de la muerte ). Aquí se enfrentan dos tipos humanos: el hombre moderno, impregnado de la visión judeocristiana y lineal del tiempo, y el hombre orgánico, que se reconoce indisolublemente conectado al cosmos y a los ritmos cósmicos.

La Perfección de la Técnica

Denuncia del titanismo mecanicista occidental, esta obra es la cantera en donde se han nutrido todos los pensadores ecologistas contemporáneos para afinar sus críticas. Dividida en dos grandes partes y un excurso, compuesta de una multitud de pequeños capítulos concisos, la obra comienza con una constatación fundamental: la literatura utópica, responsable de la introducción del idealismo técnico en la materia política, no ha hecho sino provocar un desencantamiento de la propia veta utópica. La técnica no resuelve ningún problema existencial del hombre, no aumenta el goce del tiempo, no reduce el trabajo: lo único que hace es desplazar lo manual en provecho de lo "organizativo". La técnica no crea nuevas riquezas; al contrario: condena la condición obrera a un permanente pauperismo físico y moral. El despliegue desencadenado de la técnica está causado por una falta general de la condición humana que la razón se esfuerza inútilmente en rellenar. Pero esta falta no desaparece con la invasión de la técnica, que no es sino un burdo camuflaje, un triste remiendo. La máquina es devoradora, aniquiladora de la "sustancia": su racionalidad es pura ilusión. El economista cree, desde su aprehensión particular de la realidad, que la técnica es generadora de riquezas, pero no parece observarse que su racionalidad cuantitativista no es sino pura y simple apariencia, que la técnica, en su voluntad de perfeccionarse hasta el infinito, no sigue sino a su propia lógica, una lógica que no es económica.

Una de las características del mundo moderno es el conflicto táctico entre el economista y el técnico: el último aspira a determinar los procesos de producción en favor de la rentabilidad, factor que es puramente subjetivo. La técnica, cuando alcanza su más alto grado, conduce a una economía disfuncional. Esta oposición entre la técnica y la economía puede producir estupor en más de un crítico de la unidimensionalidad contemporánea, acostumbrado a meter en el mismo cajón de sastre las hipertrofias técnicas y las económicas. Pero Friedrich-Georg Jünger concibe la economía desde su definición etimológica: como la medida y la norma del "okios", de la morada humana, bien circunscrita en el tiempo y en el espacio. La forma actualmente adoptada por el "okios" procede de una movilización exagerada de los recursos, asimilable a la economía del pillaje y a la razzia ( Raubbau ), de una concepción mezquina del lugar que se ocupa sobre la Tierra, sin consideración por las generaciones pasadas y futuras.

La idea central de Friedrich-Georg Jünger sobre la técnica es la de un automatismo dominado por su propia lógica. Desde el momento que esta lógica se pone en marcha, escapa a sus creadores. El automatismo de la técnica, entonces, se multiplica en función exponencial: las máquinas, "per se", imponen la creación de otras máquinas, hasta alcanzar el automatismo completo, a la vez mecanizado y dinámico, en un tiempo segmentado, un tiempo que no es sino un tiempo muerto. Este tiempo muerto penetra en el tejido orgánico del ser humano y somete al hombre a su particular lógica mortífera. El hombre se ve así desposeído de "su" tiempo interior y biológico, sumido en una adecuación al tiempo inorgánico y muerto de la máquina. La vida se encuentra entonces sumida en un gran automatismo regido por la soberanía absoluta de la técnica, convertida en señora y dueña de sus ciclos y sus ritmos, de su percepción de sí y del mundo exterior. El automatismo generalizado es "la perfección de la técnica", a la cual Friedrich-Georg, pensador organicista, opone la "maduración" ( die Reife ) que sólo pueden alcanzar los seres naturales, sin coerción ni violencia. La mayor característica de la gigantesca organización titánica de la técnica, dominante en la época contemporánea, es la dominación exclusiva que ejercen las determinaciones y deducciones causales, propias de la mentalidad y la lógica técnica. El Estado, en tanto que instancia política, puede adquirir, por el camino de la técnica, un poder ilimitado. Pero esto no es, para el Estado, sino una suerte de pacto con el diablo, pues los principios inherentes a la técnica acabarán por extirpar su sustancia orgánica, reemplazándola por el automatismo técnico puro y duro.

Quien dice automatización total dice organización total, en el sentido de gestión. El trabajo, en la era de la multiplicación exponencial de los autómatas, está organizado hacia la perfección, es decir, hacia la rentabilización total e inmediata, al margen o sin considerar la mano de obra o del útil. La técnica solamente es capaz de valorarse a sí misma, lo que implica automatización a ultranza, lo cual implica a su vez intercambio a ultranza, lo que conduce a la normalización a ultranza, cuya consecuencia es la estandarización a ultranza. Friedrich-Georg Jünger añade el concepto de "partición" (Stückelung), donde las "partes" ya no son "partes", sino "piezas" (Stücke), reducidas a una función de simple aparato, una función inorgánica.

Friedrich-Georg Jünger cita a Marx para denunciar la alienación de este proceso, pero se distancia de él al ver que éste considera el proceso técnico como un "fatum" necesario en el proceso de emancipación de la clase proletaria. El obrero (Arbaiter) es precisamente "obrero" porque está conectado, "volens nolens", al aparato de producción técnico. La condición obrera no depende de la modestia económica ni del rendimiento, sino de esa conexión, independientemente del salario percibido. Esta conexión despersonaliza y hace desaparecer la condición de persona. El obrero es aquel que ha perdido el beneficio interior que le ligaba a su actividad, beneficio que evitaba su intercambiabilidad. La alienación no es problema inducido por la economía, como pensaba Marx, sino por la técnica. La progresión general del automatismo desvaloriza todo trabajo que pueda ser interior y espontáneo en el trabajador, a la par que favorece inevitablemente el proceso de destrucción de la naturaleza, el proceso de "devoración" (Verzehr) de los sustratos (de los recursos ofrecidos por la Madre-Naturaleza, generosa y derrochadora "donatrix"). A causa de esta alienación de orden técnico, el obrero se ve precipitado en un mundo de explotación donde carece de protección. Para beneficiarse de una apariencia de protección, debe crear organizaciones -sindicatos-, pero con el error de que esas organizaciones también están conectadas al aparato técnico. La organización protectora no emancipa, sino que encadena. El obrero se defiende contra la alienación y la "piezación", pero, paradójicamente, acepta el sistema de la automatización total. Marx, Engels y los primeros socialistas percibieron la alienación económica y política, pero estuvieron ciegos ante la alienación técnica, incapaces de comprender el poder destructivo de la máquina. La dialéctica marxista, de hecho, deviene en un mecanicismo estéril al servicio de un socialismo maquinista. El socialista permanece en la misma lógica que gobierna a la automatización total bajo la égida del capitalismo. Pero lo peor es que su triunfo no pondrá fin ( salvo caso de renunciar al marxismo ) a la alienación automatista, sino que será uno de los factores del movimiento de aceleración, de simplificación y de crecimiento técnico. La creación de organizaciones es causa de la génesis de la movilización total, que convierte a todas las cosas en móviles y a todos los lugares en talleres o laboratorios llenos de zumbidos y de agitación incesante. Toda área social tendente a aceptar esta movilización total favorece, quiera o no quiera, la represión: es la puerta abierta a los campos de concentración, a las aglomeraciones, a las deportaciones en masa y a las masacres colectivas. Es el reino del gestor impávido, figura siniestra que puede aparecer bajo mil máscaras. La técnica nunca produce armonía, la máquina no es una diosa dispensadora de bondades. Al contrario, esteriliza los sustratos naturales donados, organiza el pillaje planificado contra la "Wildnis". La máquina es devoradora y antropófaga, debe ser alimentada sin cesar y, ya que acapara más de lo que dona, terminará un día con todas las riquezas de la Tierra. Las enormes fuerzas naturales elementales son desarraigadas por la gigantesca maquinaria y retenidas prisioneras por ella y en ella, lo que no conduce sino a catástrofes explosivas y a la necesidad de una supervivencia constante: otra faceta de la movilización total.

Las masas se imbrican, voluntariamente, en esta automatización total, anulando al mismo tiempo las resistencias aisladas obra de los individuos conscientes. Las masas se dejan llevar por el movimiento trepidante de la automatización hasta tal punto que en caso de avería o paro momentáneo del movimiento lineal hacia la automatización experimentan una sensación de vida que les parece insoportable.

La guerra, también ella, en adelante, estará completamente mecanizada. Los potenciales de destrucción se amplifican hasta el extremo. El reclamo de los uniformes, el valor movilizante de los símbolos, la gloria, se esfuman en la perfección técnica. La guerra solamente podrán ser soportadas por los soldados tremendamente endurecidos y de coraje tenaz, solamente podrán soportarlas los hombres que sean capaces de exterminar la piedad en sus corazones.

La movilidad absoluta que inaugura la automatización total se revuelve contra todo lo que pueda significar duración y estabilidad, en concreto contra la propiedad (Eigentum). Friedrich-Georg Jünger, al meditar esta aseveración, define la propiedad de una manera original y particular. La existencia de las máquinas reposa sobre una concepción exclusivamente temporal, la existencia de la propiedad se debe a una concepción espacial. La propiedad implica limites, definiciones, vallados, muros y paredes, "clausuras" en definitiva. La eliminación de estas delimitaciones es una razón de ser para el colectivismo técnico. La propiedad es sinónimo de un campo de acción limitado, circunscrito, cerrado en un espacio determinado y preciso. Para poder progresar vectorialmente, la automatización necesita hacer saltar los cerrojos de la propiedad, obstáculo para la instalación de sus omnipresentes medios de control, comunicación y conexión. Una humanidad desposeída de toda forma de propiedad no puede escapar a la conexión total. El socialismo, en cuanto que niega la propiedad, en cuanto que rechaza el mundo de las "zonas enclaustradas", facilita precisamente la conexión absoluta, que es sinónimo de la manipulación absoluta. De aquí, se desprende que el poseedor de máquinas no es un propietario; el capitalismo mecanicista socava el orden de las propiedades, caracterizado por la duración y la estabilidad, en preferencia de un dinamismo omnidisolvente. La independencia de la persona es un imposible en esa conexión a los hechos y al modo de pensar propio del instrumentalismo y del organizacionismo técnicos.

Entre sus reflexiones críticas y acerbadas hacia la automatización y hacia la tecnificación a ultranza en los tiempos modernos, Friedrich-Georg Jünger apela a los grandes filósofos de la tradición europea. Descartes inaugura un idealismo que instaura una separación insalvable entre el cuerpo y el espíritu, eliminando el "sistema de influjos psíquicos" que interconectaba a ambos, todo para al final reemplazarlo por una intervención divina puntual que hace de Dios un simple demiurgo-relojero. La "res extensa" de Descartes en un conjunto de cosas muertas, explicable como un conjunto de mecanismos en los cuales el hombre, instrumento del dios-relojero, puede intervenir de forma completamente impune en todo momento. La "res cogitans" se instituye como maestra absoluta de los procesos mecánicos que rigen el Universo. El hombre puede devenir en un dios: en un gran relojero que puede manipular todas las cosas a su gusto y antojo, sin cuidado ni respeto. El cartesianismo da la señal de salida de la explotación tecnicista a ultranza de la Tierra.

BIBLIOGRAFÍA

1) Obras jurídicas, filosóficas o mitológicas, ensayos y aforismos: "Über das Stockwerksegentum", disertación presentada en la facultad de derecho de la Universidad de Leipzig, 3 de mayo de 1924; "Aufmarsch des Nationalismus", 1926; "Der Krieg", 1936; "Über das Komische", 1936; "Griechische Götter", 1943; "Die Titanien", 1944; "Die Perfektion der Technik", 1946; "Griechische Mythen", 1947; "Orient und Okzident", 1948; "Nietzsche", 1949; "Gedanken und Merkzeichen", 1949; "Rythmus und Sprache in deutschen Gedicht", 1952; "Die Spiele", 1953; "Gedanken und Merkzeichen, Zweite Sammlung", 1954; "Sprache und Kalkül", 1956; "Gedächtnis und Erinnerung", 1957; "Sprachen und Denken", 1962; "Die vollkommene Schöpfung", 1969; "Der Arzt und seine Zeit", 1970; "Apollon", en "Nouvelle Ecole" nº 35, invierno 1979.2) Poesía: "Gedichte", 1934; "Der Krieg", 1936; "Der Taurus", 1937; "Der Missouri", 1940; "Der Westwind", 1946; "Die Silberdistelklause", 1947; "Das Weinberghaus", 1947; "Die Perlensschnur", 1947; "Gedischte", 1949; "Iris im Wind", 1952; "Ring der Jahre", 1954; "Schwarzer Fluss und windewisser Wald", 1955; "Es Pocht an der Tür", 1968; "Sämtliche Gedichte", 1974. El poema "Der Mohn" (1934) fue reproducido en la obra "Scheidewege", 1980.3) Obras dramáticas, recitales, novelas, coversaciones, etrevistas y relatos de viajes: "Der verkleidete Theseus. Ein Lustspiel in fünf Aufzügen", 1934; "Briefe aus Mondello", 1943; "Wanderungen auf Rhodos", 1943; "Gespräche", 1948; "Dalmatinische Nacht", 1950; "Grüne Zweige", 1951; "Die Pfauen und andere Erzählungen", 1952; "Der erste Gang", 1954; "Zwei Schwestern", 1956; "Spiegel der Jahre", 1958; "Kreuzwege", 1961; "Wiederkehr", 1965; "Laura und andere Erzählungen", 1970.4) Principales artículos publicados en las revistas nacional-revolucionarias y nacional-bolcheviques: "Das Fiasko der Bünde", en Arminius nº 7; "Die Kampfbünde", "Der Soldat", "Kampf!", "Normannen", en Die Standarte nº 1; "Deutsche Aussenpolitik und Russland", en Arminius nº 7; "Gedenkt Schlageter!", en Arminius nº 8; "Opium fürs Volk", en Arminius nº 9; "Der Pazifismus: Eine grundsätzliche Ausführung", en Arminius nº 11; "Die Gesittung und das soziale Drama", en Die Standarte nº 2; "Des roten Kampffliegers Ende: Manfred von Richthofen zum Gedächtnis", en Der Vormarsch nº 1; "Dreikanter", "Die Schlacht", en Die Vormarsch nº 2; "Chaplin", "Der Fährmann", "Konstruktionen und Parallelen", en Die Vormarsch nº 3; "Bombenschwindel", "Vom Geist des Krieges", en Die Vormarsch nº 4; "Revolution und Diktatur", en Das Reich nº 1; "Die Kommenden", en Das Reich nº 2; "Vom deutschen Kriegsschauplätze" en Widerstand nº 6; "Die Innerlichkeit", en Widerstand nº 7; "Über die Gleichheit", "Wahrheit und Wirklichkeit", "E.T.A. Hoffmann", en Widerstand nº 9.5) Participación en obras colectivas: En la obra editada por Ernst Jünger titulada "Die Unvergessenen" (1928), FGJ escribió las monografía sobre Otto Braun, Hermann Löns, Manfred von Richthofen, Gustav Sack, Albert Leo Schlageter, Maximilian von Spee y Georg Trakl; "Krieg und Krieger", en el libro de Ernst Jünger "Krieg und Krieger", 1930: Introducción en la obra sobre la iconografía de Edmund Schlutz, "Das Gesicht der Demokratie. Ein Bilderwerk zur Geschichte der deutschen Nachkriegszeit" (1931); "Glück und Unglück", en "Was ist Glück?", actas del simposium organizado por Armin Mohler sobre Carl Friedrich von Siemens en la Universidad de Munich, 1976.6) Sobre Friedrich-Georg Jünger: Franz Joseph Schöningh, "Friedrich-Georg Jünger und der preussische Stil", en Hochland, febrero 1935; Emil Lerch, "Dichter und Soldat: Friedrich-Georg Jünger", en Schweizer Annalen, julio-agosto 1936; Wilhelm Schneider, "Die Gedichte von Friedrich-Georg Jünger", en Zeitschrift für Deutschkunde, diciembre 1940; Walter Mannzen, "Die Perfektion der Technik", en Der Ruf der jungen Generation, noviembre 1946; Stephan Hermlin, "Friedrich-Georg Jünger und die Perfektion der Technik", en Ansichten über einige neue Schriftsteller und Bücher, 1947; Sophie Dorothee Podewils, "Friedrich-Georg Jünger: Dichtung und Echo", Hamburgo 1947; Joseph Wenzl, "Im Labyrinth der Technik: Zu einem neuen Buch Friedrich-Georg Jüngers", en Wort und Wahrheit nº 3 1948; Max Bense & Helmut Günther, "Die Perfektion der Technik: Bemerkungen über ein Buch von F.G. Jünger", en Merkur 1948; Karl August Horst, "Friedrich-Georg Jünger und der Spiegel der Meduse", en Merkur 1955; Curt Hohoff, "F.G. Jünger" en Jahresring, 1956; Idem "Friedrich-Georg Jünger zum 60" en Geburtstag, 1958; Hans Egon Holthusen, "Tugend und Manier in der heilen Welt: Zu F.G. Jünger", en Hochland, febrero 1959; Hans-Peter des Coudres, Friedrich-Georg-Jünger-Bibliographie", en Philobiblon, Hamburgo ¿1963?; Franziska Ogriseg, "Das Erzählwerk Friedrich-Georg Jünger", Innbruck 1965; Heinz Ludwig Arnold, "Friedrich-Georg Jünger: ein Erzähler, der zu meditieren weiss", en Merkur 1968; Sigfrid Bein, "Der Dichter am See: Geburtstag Friedrich-Georg Jünger" en Welt und Wort, 1968; Dino Larese, "Friedrich-Georg Jünger: Eine Begegnung" en Amriswil, 1968; Robert de Herte, "Friedrich-Georg Jünger" en Éléments nº 23, 1977; Armin Möhler, "Friedrich-Georg Jünger", en Criticon nº 46, 1978; Wolfgang Hädecke, "Die Welt als Maschine. über Friedrich-Georg Jüngers Buch Die Perfektion der Technik", en Scheidewegw nº 3, 1980; Anton H. Richter, "A thematic aproach to the works of F.G. Jünger" Berna 1982; Robert Steuckers, "L´itinérarie philosophique et politiques de Friedrich-Georg Jünger", en Vouloir, nº 45 marzo 1988.

7) Para la comprensión del contexto familiar y político: Karl Otto Paetel, "Versuchung oder Chance? Zur Geschichte des deutschen nationalbolschewismus", Gotinga 1965; Marjatta Hietala, "Der neue nationalismus in der Publizistik Ernst Jüngers und des Kreises um ihn", Helsinki 1975; Heimo Schwilk, "Ernst Jünger, Leben und Werk in Bildern und Texten", Klett-Cotta 1968; Martin Meyer, "Ernst Jünger". Munich 1990.

Artículo aparecido en: Los resistentes Autor: Robert Steuckers