Portugal: Manifestación del Frente Nacional

¿Por qué somos anticomunistas?

Robert de Herte

Las necesidades de la lucha a menudo oscurecen las razones. El movimiento se basta a sí mismo: no se pregunta ya sobre las causas del compromiso. Esto es lo que ocurre con el anticomunismo, que se alimenta de las opiniones más contradictorias y constituye una zona de consenso ambigua, en la que, la Unión Soviética, estudiada en este número, constituye el punto de cristalización. La derecha es antisoviética, los liberales y los socialdemócratas también, sin olvidar a los marxistas criticos que piensan que Stalin "traicionó" a Marx, y los comunistas disidentes que supieron "tomar sus distancias". Alli no hay mas que confusión.

Nuestra oposición al comunismo es total, y no tenemos ningun deseo de vivir en un régimen soviético. Es innecesario decir eso, pero es bueno decirlo. Pero pensamos también que el anticomunismo debe encontrar su fundamento en otra parte que en sí mismo; que la hostilidad hacia el Kremlin no debe servir de pretexto para aceptar otras lealtades; y que la política tiene sus leyes propias, que no estan ligadas ni a la moral ni a la ideología.

Nuestro anticomunismo no tiene, pues, nada de "primario". Él se deriva de una oposición al universalismo igualitario, del que el comunismo no es más que un representante entre otros. No podría pues, a nuestros ojos, servir de coartada para aceptar, en particular, un liberalismo que se sitúa en la misma filiación genealógica, que cree también en la igualdad "natural" de todos los seres humanos, y que ve también en la economía el paradigma por excelencia de todos los hechos sociales. (Recordamos oportunamente que la sociedad existente que más se acerca a la sociedad comunista ideal tal como Marx la describió es la sociedad americana).

Los liberales, impulsores del antisoviétismo contemporáneo, razonan de forma diferente. Los objetivos de Marx les parecen, a menudo, totalmente aceptables. Son los medios para realizarlos lo que rechazan. Cuando critican el régimen soviético, es para denunciar los "ataques a la libertad", la "ferocidad de la represión" y la violación del sacro santo principio de los "derechos humanos". Y si critican su doctrina, es con la intención de poner de manifiesto que desembocara inevitablemente en el "despotismo". Esta opinión es un poco simple. El despotismo es, sin duda alguna, criticable. Pero el comunismo no se resume al hecho de que contradice la "libertad". (Y por otra parte, no es el unico que lo hace. La subversión, infiltración, el espionaje, los asesinatos y los golpes de Estado son métodos tanto de la CIA como de la KGB). No todos los anticomunismos tienen, pues, el mismo valor.  Que una derecha antes más segura de sus principios en Viena, sobre este tema acepte la crítica liberal dice mucho sobre su ceguera, y explica porqué algunos militantes de la "preferencia nacional" prefieren sobre todo... al régimen de Reagan.

En cuanto a la libertad, decimos claramente que hay una que, para nosotros, precede a todas las otras: es la libertad colectiva, la libertad del pueblo y de la nación. En este fin de milenio, es la libertad sobre todo de Europa la que nos ocupa. El concepto de "Occidente" es un concepto vacío de sentido, que permite a Estados Unidos de América hacer la ley sin declararlo abiertamente instituyéndose como el "líder natural" de este ectoplasma. La URSS procede así mismo pretendiendo actuar como el centro del socialismo real. Americanización por una parte, rusificación en la otra. Los Estados Unidos: un futuro sin pasado; la URSS: un pasado sin futuro. Al Oeste: el inmovilismo bajo la efervescencia. Al Este: la dinámica bajo la estabilidad. Los Estados Unidos funcionan según la lógica del espacio, la URSS juega al factor tiempo. A eso se añaden las dificultades de la geopolítica: el "bloque continental" es una realidad. El comunismo es una bonita palabra - la doctrina del "bien común" -, pero que hizo mala. Condenamos a los que dicen: "rojos antes que muertos". También a los que aceptan ser "americanos más que soberanos". Rechazamos a las dos superpotencias cosmopolitas, retoños de un mismo movimiento que sucesivamente engendro al liberalismo y a el comunismo. Nunca se evitara una dictadura aceptando otra tirania.

[Éléments n°57-58, primavera de 1986]

Ramiro Figueroa ¡¡Presente!!

 

Secretario local de FE JONS en Valdemoro (Madrid). Caia brutalmente asesinado a navajazos en la calle Estrella de Elola mientras paseaba con su mujer el 9 de Mayo de 1977. Su asesino, Vidal Justo Bello, militante del PCE, fué condenado por ello a la minima pena.

Al día siguiente, 4000 camaradas desfilaban bajo el feretro.

 

Eugenio d'Ors: El hombre y su obra

 

1. El nacimiento de Eugenio d'Ors y el modernismo de finales de siglo.

Eugenio d'Ors y Rovira nació en Barcelona el día 28 de septiembre de 1881 y murió en Villanueva y la Geltrú (Barcelona) el 25 de septiembre de 1954. Su infancia y educación transcurrieron en Barcelona. En este final del siglo XIX, mientras en lo social se vivían unos años de preocupación e inseguridad surgía lentamente, pero con gran fuerza, el movimiento artístico y cultural conocido como Modernismo. El Modernismo fue el reflejo de un cambio que se produjo en los ciudadanos del fin de siglo. Su influencia se extendía desde la arquitectura, la pintura, la literatura y la escultura hasta la decoración, el pensamiento y la moda. Gracias a la cercanía de Cataluña con París, la capital cultural y artística por excelencia del momento, la cultura barcelonesa de finales de siglo se vio contagiada por la novedad de este movimiento. La preocupación estética, la vuelta a los planteamientos del romanticismo, la repulsa del positivismo de la generación anterior y el ideal de modernización de los pueblos definieron estos últimos años del ochocientos. Como hijo de su tiempo, Eugenio d'Ors se formó en los ambientes literarios modernistas y participó en sus años de juventud, entre los diecinueve y veinticinco años, en el ideario modernista de regeneración de la sociedad catalana.

Eugenio d'Ors comenzó la carrera de Leyes en la Universidad de Barcelona en 1897, que simultaneó con la de Filosofía y Letras en la especialidad de estudios literarios que era la única allí existente entonces. Compaginó sus estudios con una amplia dedicación a la lectura de grandes obras del pensamiento y la literatura, y colaboró en las revistas literarias de la época como Quatre gats, La Creu del Montseny, Pèl y Ploma o Auba En sus escritos de crítica de arte en El Poble Català durante la segunda mitad de 1904 y la primera de 1905, comenzó a hacerse explícito un cambio en su percepción del arte y de la sociedad. Un profundo sentimiento de misión de regeneración cultural de Cataluña le hizo plantearse ante la ineficacia de los movimientos modernistas catalanes, un proyecto personal de renovación y educación del individuo y la sociedad. Desde el ámbito artístico y estético que frecuentaba en las tertulias del café de Els Quatre Gats, a las que asistían artistas de la talla de Picasso, pero con una profunda sintonía con los planteamientos estéticos del arte clásico de Grecia y Roma rompió con el Modernismo. Las razones de la ruptura con la generación anterior, manifiestas en los escritos de carácter filosófico y en los de crítica de arte fueron principalmente el rechazo hacia el individualismo y el naturalismo de la estética modernista, el rechazo del sentimentalismo y la espontaneidad en la creación artística, y la esterilidad del tradicionalismo catalanista anclado en el ruralismo y el folklore.

2. El Noucentisme: un proyecto para la modernización de Cataluña.

Para Eugenio d'Ors la renovación efectiva de la sociedad catalana debía llevarse a cabo bajo una voluntad unitaria de transformación. El modernismo, que proclamaba como único criterio "el arte por el arte" carecía de un fin realmente unitario para sintetizar los distintos esfuerzos invertidos en la modernización. Para la realización de esta renovación de la sociedad propuso d'Ors un proyecto esencialmente educativo que denominó Noucentisme. El término, muy en la linea de la historiografía italiana, expresaba el proyecto de los espíritus del noucents, del nuevo-ciento. El Noucentisme, se convirtió así en el emblema para el siglo entrante y para los espíritus dispuestos a luchar en la batalla de la transformación. El proyecto noucentista se llevó a cabo principalmente en dos vertientes, la artística y la política. Para ellas también encontró d'Ors un término con el que identificarlas. Llamaría Arbitraria a la nueva estética e Imperialista a la nueva política. En estas palabras del Glosari de 1906 resume d'Ors el ideal de modernización: "Los noucentistes han formulado, en la idealidad catalana, dos nombres nuevos: Imperialismo-Arbitrarismo. Estas dos palabras se concentran en una única palabra: Civilidad. La obra del noucentisme en Cataluña es, o mejor dicho será: la obra civilista" (E. d'Ors, Glosari de Xenius, II, 258). Así, el primer paso en esta reforma de la sociedad consistiría en elevar Barcelona a la categoría de ciudad, el sustrato que permitiría hacer efectivo el cambio. La interdependencia del proyecto estético con el proyecto político es propia del Noucentisme. La unión reflejaba el ideal de síntesis proclamado por d'Ors para la educación del individuo y de la sociedad. El esfuerzo por mejorar al individuo es un esfuerzo que pasa por mejorar la sociedad. El proyecto político está ligado al estético porque sólo son dos áreas de acción diferentes de una misma idea, la reforma del ser humano.

En 1900 escribió el primer artículo que puede considerarse filosófico con el título Pera la síntesi. El texto escrito por Eugenio d'Ors era una defensa del tomismo y de sus "luchadores". La especialización de las ciencias, herencia del positivismo del siglo XIX, había hecho del conjunto de las ciencias un grupo inconexo de saberes que necesitaba de una integración para la efectiva modernización y progreso de Cataluña. Para lograr una articulación de los saberes proponía d'Ors una jerarquía en la que la metafísica se convirtiera en el tronco desde el que debían nacer las restantes ramas del saber.

3. Eugenio d'Ors periodista y científico: el Glosari y París.

Al terminar en 1903 sus estudios en Leyes con el Premio Extraordinario de Licenciatura se matriculó en Madrid en los cursos de doctorado y continuó con la actividad periodística que fue haciéndole cada vez más famoso. En mayo 1906 se marchó a París como corresponsal del periódico La Veu de Catalunya, volvió en septiembre a Barcelona para contraer matrimonio con María Pérez Peix y regresó a París para instalarse allí hasta 1910. Desde 1906, la actividad de Eugenio d'Ors en los medios culturales barceloneses cuajó y encontró su mejor altavoz en el Glosari. Las glosas son unos breves comentarios diarios en la prensa, al hilo de la actualidad, pero con una inusitada hondura reflexiva. En ellas aspiraba a auscultar lo que d'Ors denominaba "las palpitaciones de los tiempos" para catalizar los afanes de renovación cultural y social que advertía en la Cataluña de su tiempo. Por medio de sus crónicas de prensa desde París desarrolló d'Ors su misión educativa para la reforma moral de Cataluña. El Glosari, a lo largo de dieciséis años en la prensa diaria catalana mediante cerca de cuatro mil glosas, se convertiría con el transcurso de los años en el medio de expresión más efectivo y público de sus pensamientos. La cotidianidad con la que podía leerse convirtió la diaria columna del Glosari de Xenius en una inyección de modernidad y cultura para todos aquellos catalanes que leían los diarios. Como ha escrito Josep Pla "la juventud de hoy no puede tener una idea de la repercusión sensacional que produjo en nuestro mundo intelectual el Glosari de La Veu de Catalunya" (J. Pla, Homenots, 283). El proyecto diario de las glosas continuaba la idea volteriana de construir una enciclopedia accesible y manejable que no quedase relegada a la soledad de la biblioteca sino que permitiese la flexibilidad y vitalidad cotidiana. Es más, la obra de d'Ors estaba escrita en respuesta al Dictionnaire philosophique portatif de Voltaire.

Gracias a su trabajo como glosador y a una beca que recibió en 1908 de la Diputación de Barcelona para estudiar los órganos culturales de París y las nuevas tendencias científicas pudo dedicar su tiempo a familiarizarse con el pensamiento y la ciencia que se estaba desarrollando en aquellos años en Europa. En París descubrió las ciencias, asistió a numerosos cursos y seminarios de filosofía y de psicología experimental y recibió clases de Bergson, Boutroux y Madame Curie. En los años de París, d'Ors —ha escrito Jardí— experimentó la seducción de las doctrinas de los pragmatistas norteamericanos Peirce y James, que comenzaban a difundirse a principios de siglo (E. Jardí, Eugenio d'Ors, 344). En diciembre de 1907, en una glosa titulada "Pragmatisme", se definirá a sí mismo como un pragmatista, movido por los mismos afanes de los pensadores norteamericanos, a los que aspira a superar mediante el reconocimiento de una dimensión estética de la acción humana no reductible a la meramente utilitaria (E. d'Ors, Glosari de Xenius, II, 373-375).

En su estancia en París comenzó a escribir sus pensamientos en forma de trabajos que presentó en 1908 en el III Congreso Internacional de Filosofía que se celebró en Heidelberg. La pretensión filosófica de estos trabajos fue la de intentar una síntesis armónica entre el método de la filosofía y el de la ciencia que diera lugar a una visión completa y unitaria del ser humano. Una visión que pretendía integrar la visión que proporcionaban las ciencias positivas con la experiencia personal y reflexión de cada ser humano en su ejercicio cotidiano. En este sentido d'Ors intentaba responder a lo que López Quintas ha definido como la pregunta típica del pensamiento de estos años: ¿Cómo se integran razón y vida? (A. López Quintas, El pensamiento filosófico de Ortega y d'Ors, 39).

4. D'Ors en el III Congreso Internacional de Filosofía, Heidelberg, 1908.

Desde este punto de partida d'Ors elaboró con estos trabajos el germen del pensamiento que dio unidad y vertebró todo su pensamiento: La filosofía del hombre que trabaja y que juega. En el primer trabajo presentado en el congreso, El residuo en la medida de la ciencia por la acción, partía de la tesis estética de Schiller, que consiste en afirmar que la creación artística se produce en el sujeto por un sobrante de fuerza, juego, en el que la acción no está determinada por la necesidad sino que se actúa sin un interés, con un instinto de lujo; y de la idea pragmatista que definía el conocimiento científico exclusivamente por los resultados prácticos que proporcionaba, para pretender lograr una síntesis entre ambos modos de entender la acción humana. Porque para d'Ors no habría diferencia entre una actividad y otra, entre el conocimiento y la creación, más bien toda acción del ser humano podría considerarse invención, creación y, en este sentido, una acción contiene en sí misma, no sólo el instinto de lujo, el afán de juego, sino también la eficacia práctica y la necesidad que es resultado de las leyes científicas. "Si la teoría schilleriana es algún tanto injusta en relación con la noción de necesidad, que debería entrar también en la definición del Arte, ya que éste no deja de estar, a su manera, sometido a la ley de la economía, la epistemología, por su parte, lo es aún respecto del juego, que debe entrar igualmente en la noción de Ciencia, dotándola de su propio sentido de libertad" (E. d'Ors, "El residuo en la medida de la ciencia por la acción", 189). Entender así la acción humana le conducía a un residuo de naturaleza estética que la metodología científica era incapaz de analizar y que mostraba que la racionalidad científica no era el único modelo de racionalidad posible. El residuo era de naturaleza estética porque para d'Ors la Belleza es en última instancia la que permite descubrir el mundo con una racionalidad distinta y comprender de un modo más completo ser humano. Al entender la Belleza como residuo y ley de todo juego, Eugenio d'Ors, encontró las sugerencias de Schiller, justificadamente apropiadas para poner de manifiesto que el sentir bellamente, el saber estético, no tiene por qué ser mera ficción, sino descubrimiento observado y dado en y por la Naturaleza (L. Jiménez Moreno, "El saber estético lúdico de Eugenio d'Ors", 377-378).

Junto a esta idea, definió en el segundo trabajo presentado en el congreso y que llevaba por título Religio est libertas la actividad del ser humano como una constante lucha entre una potencia y una resistencia. La comunicación presentada por Eugenio d'Ors pretendía resolver los problemas surgidos del estudio de la religión desde un punto de vista exclusivamente científico. Para refutar esta tesis era necesario desmentir por una parte, la afirmación de que la religión se agotaba únicamente en el sentimiento religioso y por otra, la reducción de los dogmas y preceptos religiosos a simples manifestaciones de éste. La crítica al psicologismo reduccionista de William James por la comprensión de la religión como sentimiento llevó a Eugenio d'Ors al estudio y aclaración de la verdadera naturaleza de la religión y de su relación con la ciencia. "Esta nota —escribía desde el Glosari— realizada con un espíritu de resistencia contra las ambiciones de ciertos trabajos contemporáneos, como los de William James y los de Harald Höffding, ha intentado demostrar la incapacidad esencial de la Psicología, como de cualquier instrumento científico, para comprender en toda su plenitud el hecho religioso" (E. d'Ors, Glosari de Xenius, III, 285).

Para Eugenio d'Ors los sentimientos no son la única explicación de la religión, ni siquiera son lo más profundo e íntimo de la persona. Ellos son también símbolo o representación de algo todavía mas profundo y espiritual que escapa al análisis científico. Para la comprensión de esa realidad más profunda e íntima donde se encuentra el verdadero significado de la religión recurre d'Ors al estudio de la actividad humana y a su incondicional revelación. El esfuerzo de ordenación del ser humano sobre la naturaleza que nos rodea, y que posee un orden diferente al nuestro, nos revela una irreductibilidad experiencial entre una potencia y una resistencia. Entre el yo que soy y lo que quiero y lo otro que se me opone. Pertenece a la resistencia todo aquello que se me opone y que no es únicamente lo exterior a mí. La irreductibilidad experiencial le lleva a Eugenio d'Ors a encontrarse ante una dualidad donde todo lo que cae bajo el mundo de la resistencia se opone a mi deseo de ordenación de la naturaleza. En todo ser humano hay un sujeto de esfuerzo, que es la potencia y un objeto, que es lo otro que opone una resistencia.

La pregunta que pretendía responder d'Ors es ¿quién o qué es ese sujeto del esfuerzo o potencia? Los sentimientos, afirmaba d'Ors, no agotan el puro deseo, también estos son en ocasiones una resistencia sobre nosotros. Si los hechos de sentimiento no agotan el puro deseo es porque el deseo proviene de algo aún más profundo que los sentimientos mismos, algo desde donde ellos nacen a su vez. Ese algo ya no es posible analizarlo científicamente, su única definición posible nos es dada por exclusión, por la negativa de toda condición. Se llega a ella en la medida en que se indaga en la realidad que escapa a toda condición o fatalidad. Indagar en esta línea aleja al ser humano de los métodos científicos y le acerca más bien a una investigación que requiere la vivencia de esa realidad. Reclama, más que el análisis, la experiencia. En una carta enviada a Francisco Giner de los Ríos en 1909 explicaba Eugenio d'Ors con estas palabras aquella tesis: "La esencia de la religión me parece consistir en la irreductible conciencia que tenemos de una libertad personal. Y, en este caso, ninguna materia científica, y, por lo tanto, sujeta a determinismo, ni siquiera la materia psicológica, ni siquiera lo sentimental, puede darnos la definición completa de lo religioso" (V. Cacho, Revisión de Eugenio d'Ors, 199).

El sujeto del esfuerzo, el centro irreductible, el yo, es llamado por d'Ors libertad, porque la libertad es la ausencia de toda coerción. La libertad es la realidad que aparece al negar de toda condición, a ella se llega, no por un análisis científico, sino por vía experimental. Por la conciencia que cada ser humano posee en la consecución de sus actos de la oposición entre una potencia y una resistencia se llega a la libertad. En la experiencia vital, el ser humano siente la irreductible dualidad entre lo otro, la fatalidad que se me resiste, y yo, una libertad o potencia. Según Eugenio d'Ors, de aquí se concluye que de lo que cae bajo la resistencia puede hacerse ciencia, mientras que ninguna operación mental es capaz de contener lo espiritual, el hecho de la existencia de la libertad personal. La resistencia es materia de ciencia mientras que la potencia es materia de creencia. "La libertad no constituye materia de ciencia, sino un imperativo de creencia, es decir religión. Así el núcleo de la religión se identifica con el hecho irreductible de la libertad. La ciencia es el sistema representativo de la fatalidad. La religión es el mismo hecho de la libertad incognoscible" (E. d'Ors, Religio est Libertas, 31-32).

5. Regreso a Barcelona y dedicación a Cataluña.

Volvió temporalmente a Barcelona a finales de 1908 y propuso para la primavera de 1909 una serie de lecciones que impartiría él mismo en el local de los Estudis Universitaris Catalans. Se celebraron en abril. El tema de las cuatro lecciones estaba dentro del curso Lógica y Metodología de las Ciencias y el título fue La lógica como fenómeno diastásico. En aquellos días explicó su concepción de la adquisición del conocimiento como un fenómeno semejante al que se produce en el fenómeno biológico de la digestión o de la curación de una enfermedad. La tesis propuesta por d'Ors en aquel curso partía de la idea de Avenarius de que la vida se caracteriza primordialmente por ser un equilibrio inestable de fuerzas. La inestabilidad diferencia la materia viva de la inerte. Esta inestabilidad podría resultar un problema si las excitaciones procedentes del medio que nos rodea fueran desproporcionadas en comparación con el ser vivo. Para evitar el desequilibrio o la muerte que podría producirse con una sobreexcitación, el sujeto adquiere una inmunidad a la toxicidad que puede suponer el acceso al mundo. Eugenio d'Ors comparaba la actividad de la lógica con el sistema inmunológico del organismo. La adquisición progresiva de los conceptos nos hace cada vez menos débiles. La progresiva comprensión del mundo actúa como defensa e inmunidad ante las agresiones del medio. La adquisición de conceptos es entendida como una digestión o curación. Así, llama diastasa a la actividad racional que descompone el efecto tóxico que tienen para el organismo las excitaciones procedentes del medio. La interpretación de la lógica desde este punto de vista permitía adoptar las tesis de la filología idealista de Croce y Vossler. La acumulación de defensas mediante la adquisición progresiva de conceptos no sólo sirve como inmunidad sobre excitaciones particulares ya vividas, sino que actúa como conjunto de posibilidades futuras que se combinan ampliando la capacidad de acción del ser humano. El uso particular del lenguaje, en la infinita variedad que resulta de la conjunción y combinación de los pensamientos, mostraba que la explicación biológica y positivista de la capacidad lingüística podía resultar simplista. La tesis que concebía el lenguaje como un mero producto resultado de unas leyes quedaba superada por la variabilidad y variedad que resultaba del uso creativo del fondo que va configurándose en el ejercicio continuo que supone el acceso al mundo.

En agosto de 1909 participaría en el VI Congreso de Psicología que se celebró en Ginebra con el trabajo La formula biológica de la lógica que había redactado a partir de las clases que había preparado para el seminario de Barcelona. Las lecciones que programó d'Ors para la primavera de 1909 en Barcelona continuaron en diciembre. Las clases de este segundo ciclo tuvieron como tema central el estudio de la atención.

En 1910 se instala de nuevo en Barcelona. Allí procuró poner en práctica todas aquellas enseñanzas que le había brindado su estancia en el extranjero. En 1911 es nombrado secretario del Institut d'Estudis Catalans. En 1912 se licenció en Filosofía en la Universidad de Barcelona y en 1913 se doctoró con una tesis todavía inédita titulada Los argumentos de Zenón de Elea y la noción moderna de Espacio-Tiempo. En enero de 1914 se presentó en Madrid a unas oposiciones para la Cátedra de Psicología Superior de la Universidad de Barcelona, pero sólo contó con el voto favorable de Ortega y Gasset. La decepción de aquella derrota la curó d'Ors con tres conferencias, De la amistad y el diálogo, Aprendizaje y heroísmo y Grandeza y servidumbre de la inteligencia, impartidas en la Residencia de Estudiantes de Madrid. En Cataluña el fracaso de Eugenio d'Ors en las oposiciones fue en cierto modo compensado por su nombramiento en abril de ese mismo año como Director de Educación Superior en el Consejo de Pedagogía de la Mancomunidad de Cataluña.

En 1914 publicó su primer libro de filosofía: La filosofía del hombre que trabaja y que juega. Se trata de una antología de sus escritos filosóficos publicados hasta entonces en forma de glosas —artículos sueltos o series de artículos en su Glosario en la prensa— o de trabajos académicos, precedida de una introducción de Manuel García Morente, y que incluye a modo de epílogo unos breves comentarios de Federico Clascar, Diego Ruiz y Miguel de Unamuno sobre el pensamiento orsiano. Aquella antología reflejaba bien el notable fuste filosófico de Eugenio d'Ors y la amplitud y el alcance de sus intereses. El hombre que trabaja y que juega era la expresión verbal de la peculiar naturaleza del ser humano. Es decir, era la manifestación verbal de la idea de que en la actividad humana interviene por una parte la necesidad, la resistencia y por tanto el trabajo, y por otra, la libertad, la potencia y por tanto el juego.

Como señaló Ferrater Mora ("Ors, Eugenio d'", Diccionario de Filosofía, II, 346), el empeño de d'Ors en aquel libro era la superación del pragmatismo mediante un intelectualismo de nuevo cuño en el que veía la característica principal del noucentisme: "El intelectualismo a que aspiramos —escribía d'Ors— es post-pragmático y tiene en cuenta el pragmatismo. Las verdaderas adquisiciones que el pragmatismo ha traído a la Filosofía, las juzgamos incontrovertibles: sabemos por él, ya de un modo definitivo, que la imagen que nuestra razón nos da de la realidad es menos rica y menos vasta que la realidad misma... Pero la filosofía del hombre que trabaja y que juega nos trae la noción de que aquella imagen, con no ser completa y rigurosamente fiel, es lo mejor de la realidad, lo mejor para nosotros" (E. d'Ors, La filosofía del hombre que trabaja y que juega, 62-63). Ese nuevo intelectualismo se oponía tanto a dejarse llevar por la pura intuición o el sentimiento como a ser dominado por la tiranía de la razón abstracta. Su órgano será la inteligencia —que viene a identificar con el seny catalán— equidistante tanto del romanticismo sentimental como de la fría lógica.

Fue la segunda década del siglo años intensos de gran actividad que culminarán con su participación personal en la acción política entre 1917 y 1919 como Director de Instrucción Pública de la Mancomunidad de Cataluña. Sin embargo, su actuación en estos años generará tantas envidias, suspicacias y vanidades que finalmente se verá forzado a retirarse. En enero de 1920 su actuación política será sometida a debate en la Asamblea General de la Mancomunidad y globalmente censurada. Se trata verdaderamente de "la defenestración de Eugenio d'Ors", como tituló Díaz-Plaja su libro, en el que reproduce los principales documentos de este affaire (G. Díaz-Plaja, La defenestració de Xènius).

6. Un exilio voluntario de Cataluña.

Eugenio d'Ors saldó aquella disputa en la Asamblea General con el exilio voluntario de Cataluña. En 1920 se trasladó a Madrid y fijó allí su residencia. Desde Madrid viajaría en 1921 hasta Argentina para impartir unos cursos sobre su Doctrina de la Inteligencia. En 1923 reanudó la empresa del Glosario, esta vez en castellano en el diario ABC. El cambio de lengua no afectó al núcleo básico de su filosofía pero sí acrecentó su proyección nacional e internacional. En estos años escribirá algunas de sus obras más conocidas: Tres horas en el Museo del Prado (1922), Guillermo Tell (1926), La vida de Goya (1928). En 1927 fue elegido miembro de la Real Academia Española, y en ese mismo año volvió temporalmente a París como representante de España en el Instituto Internacional de Cooperación Intelectual. Los años de Francia fueron también muy fecundos en publicaciones, en especial, sobre arte: Paul Cézanne (1930), Pablo Picasso (1930), Du Baroque (1935).

En París le sorprendió la Guerra Civil española. Allí permaneció acongojado por el conflicto —sus tres hijos empuñaron las armas en el ejército de Franco— que asolaba España. A mediados de 1937 se trasladó a Pamplona, allí reanudó su Glosario en el diario Arriba España, y comenzó a colaborar en la reorganización de las instituciones culturales del bando nacional. En 1938, bajo el ministerio de Sáinz Rodríguez, participó en la creación del Instituto de España, del que fue nombrado Secretario Perpetuo, que era la unión de las Academias. Fue nombrado también Jefe Nacional de Bellas Artes. En esa condición consiguió reunir en Ginebra y recuperar para el nuevo Estado Español los tesoros del Museo del Prado que habían sido exportados por el gobierno de Madrid. Con la paz volvió a Madrid. Se instaló primero en un hotel de la Gran Vía y poco después en una casona de aire señorial en la calle Sacramento. A lo largo de la década de los cuarenta Eugenio d'Ors desarrollará una amplia y generosa tarea de difusión cultural dentro de España, y de representación de España en los foros culturales europeos, maltrechos por la Guerra Mundial. Resultó el gran animador cultural de una España que sólo tenía hambre e ignorancia. Y su cultura no era propaganda, como la de los ministerios, sino cultura europea universal (F. Umbral, Las palabras de la tribu, 90).

En estos años Eugenio d'Ors prepara recopilaciones de sus escritos en castellano, pero —como ha escrito certeramente Jardí— "no obstante estar percatado de que el conjunto de su obra dispersa ofrecía una mayor coherencia de lo que parecía a simple vista, se daba cuenta de que todavía no había dado el «do de pecho», de que le faltaba aquel punto de culminación o redondeamiento de la propia labor" (E. Jardí, Eugenio d'Ors, 297). Su «do de pecho» será El secreto de la Filosofía, publicado en otoño de 1947 en el que aspiraba a presentar de modo sistemático "su filosofía", o incluso mejor, el secreto de su filosofía: se trata del "secreto según el cual la Filosofía, eliminadora de tantos falsos saberes, ha de pasar por tales saberes (...). Debe practicar los métodos de la ciencia y hasta adaptarse a ellos, interinamente siquiera, para justificar su derecho a distintos métodos. Pues cumple a la Filosofía hacer de vuelta los viajes que hace de ida el vivir" (E. d'Ors, El secreto de la filosofía, 27).

7. La filosofía de Eugenio d'Ors.

La concepción filosófica de Eugenio d'Ors puede describirse a grandes trazos como una peculiar síntesis personal del vitalismo y el pragmatismo aprendidos en París en la primera década del siglo, sobre una base de pensamiento escolástico más tradicional, pero renovado éste en términos de un intelectualismo clasicista. En las primeras páginas de El secreto de la Filosofía d'Ors atribuye el ensanchamiento temático de sus intereses filosóficos a todo lo espiritual, lo social, la vida y la historia "a quienes, hace media centuria, propugnaron el que se llamó 'Pragmatismo', escuela teórica bastante endeble, pero de gran fertilidad humanística en el resultado" (E. d'Ors, El secreto de la filosofía, 22). Efectivamente ya en 1908 d'Ors había caracterizado el programa filosófico que preconizaba para la renovación cultural catalana como el "ideal científico de que la Acción es la prueba de la Verdad, es decir, una Filosofía Pragmática, en gran relación con la que, predicada por un Peirce, por un William James, por un Schiller, agita actualmente la conciencia del mundo sajón y tiene ya su representación latina en los esfuerzos aislados de algunos grandes pensadores franceses contemporáneos, como mi maestro Bergson, y en el pequeño grupo intelectual Leonardo de Florencia..." (E. d'Ors, "Habla Eugenio d'Ors", La Cataluña, 93).

El escaso conocimiento de la filosofía pragmatista americana en España explican quizá la difícil aceptación del núcleo originario del pensamiento de Eugenio d'Ors. "No soy pragmatista, en el rigor de la palabra, como parece temer V. —escribe en julio de 1909 a Giner de los Ríos—, aunque como todo hombre que trabaja hoy en cosas de entendimiento, tenga que entendérmelas constantemente con el Pragmatismo" (V. Cacho, Revisión de Eugenio d'Ors, 199). Quizá el modo breve más preciso de caracterizar globalmente el pensamiento de Eugenio d'Ors sea el de un intelectualismo post-pragmático. Esta formulación se hace eco de su propia definición en La filosofía del hombre que trabaja y que juega y en El secreto de la Filosofía, y da cuenta de la efectiva matriz del pensamiento orsiano.

Eugenio d'Ors pretendía una reforma de la filosofía que calificada como una verdadera revolución kepleriana de la filosofía, porque preconiza la sustitución de los principios de contradicción y de razón suficiente —instrumentos al servicio del racionalismo en su pretensión de encerrar la realidad en la estrecha cárcel del determinismo conceptual— por los principios de "participación" (cada realidad asume un significado que la trasciende) y de "función exigida" (cada realidad es función de otras realidades anteriores, concomitantes o subsiguientes). Los principios de contradicción y razón suficiente sólo serían válidos en un mundo lógico constituido por conceptos asépticamente racionales y mecánicamente determinados (E. Rojo Pérez, La ciencia de la cultura, 11). Pero, para Eugenio d'Ors, el secreto, celosamente guardado tanto por los filósofos como por los científicos, es el reconocimiento de que el pensamiento tiene siempre un carácter figurativo, síntesis de percepción y de concepto, que trasciende la lógica de la razón. La racionalidad es sólo una parte de nuestro saber y de nuestra vida. La razón es importante, pero no es capaz de conferir sentido a aquellas dimensiones de nuestro vivir que a fin de cuentas nos resultan más importantes: el lenguaje, el arte, la música, la religión, la cultura.

La síntesis superadora de las dicotomías empobrecedoras que afectaban a la filosofías racionalistas y positivistas del siglo XIX se encuentra para d'Ors en su Doctrina de la Inteligencia, en la transformación de la razón en inteligencia al dar cuenta de la vida. Como en la reforma kepleriana de la revolución copernicana, el esquema del saber es ahora una elipse con dos centros, conjugados por la ironía: la Razón, que es determinación lógica, y la Vida. Para d'Ors, lo revolucionario es tratar de pensar con flexibilidad, intentar articular unitariamente razón y vida, para tratar de comprender las realidades históricas, la cultura, incluso la propia biografía.

"La filosofía orsiana —escribió uno de sus hijos— es intuitiva, como casi todas las filosofías recientes, y es también humanista. Se propone la sustitución de la Razón por la Inteligencia, lo que supone que Intuición, Gusto y Experiencia la van a nutrir. Es una filosofía que persigue, sin descanso, su inscripción en la Vida. El filosofar y el vivir caminan juntos en abierto y constante diálogo" (J. P. d'Ors, "D'Ors, mi padre", Razón Española, 18). La articulación bipolar del saber confiere una singular importancia al diálogo que es la fuente filosófica por excelencia. Con una antigua tradición, para Eugenio d'Ors, el pensamiento es siempre diálogo, "pensar es siempre 'pensar con alguien'" (E. d'Ors, Diálogos, 28); "no es sólo que el pensamiento necesite del diálogo, sino que es, en esencia, el mismo diálogo" (E. d'Ors, El secreto de la filosofía, 50).

La estructura conversacional del saber, junto con una gran valoración de los resultados y métodos de las ciencias experimentales, son las mejores lecciones aprendidas por Eugenio d'Ors del pragmatismo americano y de su representante francés Émile Boutroux en su estancia en París en la primera década del siglo XX. Esa tradición le llevó a reconocer abiertamente la falibilidad de las ciencias y saberes y la pobreza de los sistemas racionalistas, sean idealistas o materialistas, para dar razón de la vida real de los seres humanos y de los mejores productos de su libre creatividad. De ahí arrancó su persistente atención a todos los elementos de la vida humana —como el lenguaje, la expresión artística o la sexualidad— que tienen a la vez una dimensión biológica y una dimensión espiritual. El secreto de la filosofía estriba siempre en no tratar de reducir una dimensión a la otra, sino de articular ambas en torno a un fin superior capaz de dotar de pleno sentido a esas dimensiones particulares.

El pensamiento de Eugenio d'Ors no es una filosofía racionalista, sino más bien —en expresión suya— "una filosofía de batalla" o una "metafísica de andar por casa" (E. d'Ors, "Filosofia de batalla", Glosari (Selecció), 80). Bajo estas expresiones, casi despectivas, lo que se encierra es una fecunda apelación a la experiencia ordinaria, de la que desde Sócrates se ha alimentado la genuina reflexión filosófica, y a la experiencia especializada de las ciencias, que ha nutrido el formidable progreso de la cultura y la sociedad de los últimos dos siglos. En esa feliz articulación radica la extraordinaria actualidad del pensamiento de Eugenio d'Ors: la "Filosofía no es contemplación pura, sino contemplación inscrita en la acción" (E. Jardí, "La filosofía de Eugenio d'Ors", La Lectura, 6).

En Eugenio d'Ors, mientras su pretensión sistemática resulta más bien artificiosa y quizá en la práctica estéril, su honda comprensión de la articulación vital de tradición y creatividad, de libertad y necesidad en el lenguaje y en la creación artística, parece en contraste extraordinariamente fecunda. En esta dirección puede afirmarse de modo rotundo que d'Ors representa una forma hispánica del giro lingüístico de la filosofía que ha caracterizado típicamente a nuestro siglo. Que d'Ors se dio cuenta de la primacía del lenguaje lo atestiguan tanto una glosa de marzo de 1946: "Ando ahora estudiando unos textos de Guillermo de Humboldt; que ellos sí, me interesan mucho, para ciertos desarrollos posibles sobre filosofía del lenguaje —a la cual acaso cabría reducir la filosofía entera—..." ("De un tal Oyanguren", (Helvecia y los lobos. Último Glosario, 82), como un comentario incidental de El secreto de la Filosofía: "Pues bien, en la filosofía del lenguaje se ha encontrado, muy recientemente dentro de la historia de la Filosofía, el resorte de una rama de combate contra el racionalismo, preparada casi clandestinamente y dotada de una eficacia que ahora tan sólo se empieza a entrever" (E. d'Ors, El secreto de la filosofía, 293). Que Eugenio d'Ors se diera cuenta de esto, en la España de 1947, muestra bien su excepcional clarividencia como oteador de las nuevas tendencias del pensamiento y la cultura.

Pamplona, 2 junio 1998

Para cualquier aclaración sobre el pensamiento o la biografía de Eugenio d'Ors dirigirse a:

Marta Torregrosa
Departamento Filosofía
Universidad de Navarra
E-31080, Pamplona, España
e-mail: [e-mail]

Bibliografía:

Cacho, Vicente, Revisión de Eugenio d'Ors, Quaderns Crema, Barcelona, 1997.
Díaz-Plaja, Guillermo, La defenestració de Xènius, Ed. Andorra, Andorra la Vella, 1967.
d'Ors, Eugenio, "Habla Eugenio d'Ors", La Cataluña, 8 febrero 1908.
d'Ors, Eugenio, "El residuo en la medida de la ciencia por la acción", Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 591, XXXIII, 30 de junio de 1909.
d'Ors, Eugenio, Glosari de Xenius, Talleres Gráficos Montserrat, Barcelona, 1915.
d'Ors, Eugenio, "Pera la síntesi", La Creu del Montseny II, 1900 (50), 92; comp. en J. Castellanos (ed), "Per a la síntesi", Papers anteriors al Glosari, Quaderns Crema, Barcelona, 1994.
d'Ors, Eugenio, Religio est Libertas (con un comentario de F. Clascar), Cuadernos Literarios, 13, Madrid, 1925.
d'Ors, Eugenio, Diálogos, ed. de Carlos d'Ors, Taurus, Madrid, 1981.
d'Ors, Eugenio, "Filosofia de batalla", Glosari (Selecció), Edicions 62, Barcelona, 1982.
d'Ors, Eugenio, La filosofía del hombre que trabaja y que juega, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1995.
d'Ors, Eugenio, El secreto de la filosofía, Tecnos, Madrid, 1998.
d'Ors, Eugenio, Helvecia y los lobos. Último Glosario, La Veleta, Granada, 1998.
d'Ors, Juan Pablo, "D'Ors, mi padre", Razón Española (7) 1987, 7-27.
Ferrater Mora, José, "Ors, Eugenio d' ", Diccionario de Filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 1968, II, 346.
Jardí, Enric, "La filosofía de Eugenio d'Ors", La Lectura (14) 1914 , nº 161.
Jardí, Enric, Eugenio d'Ors. Obra y vida, Aymá, Barcelona, 1967.
Jiménez Moreno, Luis, "El saber estético lúdico de Eugenio d'Ors" en A. Heredia (ed.), Actas del III Seminario de Historia de la Filosofía Española, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1983, 371-384.
López Quintas, Alfonso, El pensamiento filosófico de Ortega y d'Ors, Guadarrama, Madrid, 1972.
Pla, Josep, Homenots. Primera sèrie, Obra completa, Destino, Barcelona, 1980, XI, 273-301.
Rojo Pérez, Erundino, "Prólogo", en E. d'Ors, La ciencia de la cultura, Rialp, Madrid, 1964.
Umbral, Francisco, Las palabras de la tribu, Planeta, Barcelona, 1994.

[Este texto se basa en el Trabajo de Investigación de Marta Torregrosa El nacimiento de un filósofo. El joven Eugenio d'Ors, que es una primera parte de su investigación doctoral en curso Eugenio d'Ors en la tradición filosófica hispánica, y del artículo de Jaime Nubiola, "La revolución de la filosofía en Eugenio d'Ors", Anuario Filosófico 30 (1997): 609-625.]

Publicado en ensayistas.org

Ledesma Ramos: Qué son las JONS

 

Los orígenes. Fe política militante. La maravilla y el orgullo de ser españoles. Lo primero, la acción. Buscamos haces, juntas. Al servicio de una mística de juventud y de violencia. Imperio y pan. La glorificación de las masas.
¡Viva España!

(EL FASCIO se encuentra al nacer con el hecho gratísimo de que existe en España una organización de juventudes, las JONS, disciplinada en torno a ideales muy afines a los nuestros. Pondremos a disposición de estos grupos, verdaderos fascios de jóvenes combatientes, una página de nuestra revista, desde la que lanzarán sus consignas, sus razones y sus gritos. Hoy, uno de los fundadores más destacados, Ramiro Ledesma Ramos, señala los orígenes, las rutas y las metas de las JONS.)

Sentido nacional

He aquí nuestra conversación con Ledesma Ramos:

—¿...?

—Localice usted el nacimiento y creación de las Juntas de Ofensiva Nacionalsindicalista en la hora misma en que suspendió su publicación «La Conquista del Estado», víctima del rigor policiaco de Galarza, y tanto como eso, de la atmósfera de entontecimiento demoliberal que se respiraba en España –derecha, izquierda y centro– hasta hace unos meses. «La Conquista del Estado» desapareció hace ya un año y medio; pero sus veinticinco números denunciaron antes que nadie toda la mentira, toda la ineficacia, toda la candidez y todo el peligro de desviación y hasta de traición nacional que representaban aquellos pobres principios decimonónicos de las jornadas abrileñas. Y no era eso oposición a la República, como tal. No. Pues ante nuestra vista estaba bien cercano el pobrísimo impulso y el fracaso terminante de la Monarquía. Era otra cosa: teníamos sentido nacional español, ansia de servicios eficaces a la cultura y a la tierra que constituían nuestro ser de españoles; sabíamos quién era el enemigo –las organizaciones marxistas, poderosas y violentas–, y nos creíamos, por último, en posesión de las técnicas más precisas para debilitarlo.

—¿...?

—Y entonces, abrazados a una interpretación militante de nuestra fe política, dimos paso a las JONS, donde, repito, los grupos de jóvenes lectores que se habían adherido a la consigna de resurgimiento nacional propagada en nuestro periódico, colaboraron durante un año en una tarea silenciosa y resignada, con perfecta cohesión y disciplina. Nos sostenía un espíritu vigilante, seguros de que muy pronto el pueblo español sentiría la necesidad de defender a la desesperada su derecho a una Patria y a una cultura que él mismo había creado. Pues la presencia angustiosa de tres realidades, de tres amenazas, como son: los separatismos roedores de la Unidad, la ola marxista antinacional y bárbara operando en nuestro suelo; la ruina económica y el paro constituyen peligro suficiente para que la gran mayoría de los españoles, o por lo menos la minoría más heroica, tenaz y responsable, aceptasen el compromiso de una acción política encaminada a recuperar la fortaleza de la Patria y la prosperidad económica del pueblo.

La eficacia política

—¿...?

—No hay política, eficacia política, sin acción. No interesa tanto a las JONS atraer millones de españoles a sus banderas como organizar cientos de miles en un haz de voluntades, con una disciplina y una meta inexorable que atrapar. El nombre mismo de nuestros grupos, las Juntas señala la primera preocupación del partido, la de promover a categoría activa, militante, el mero existir pasivo y frío que caracteriza hoy la intervención política del pueblo.

—¿...?

—Sí. Delimitamos, por ahora, el sector de nuestras propagandas. Sabemos que el espíritu y la táctica de las JONS, es decir, sus ideas y su estilo de acción, sólo puede ser aceptado por la juventud española universitaria y obrera. Esto es, hijos de burgueses y proletariado joven, unidos en dos logros supremos: el resurgimiento de la grandeza y dignidad de España y la elaboración de una economía nacional, de sentido sindicalista, corporativo, sin lucha de clases ni marxismo. Sólo la juventud sabe que las instituciones y procedimientos que sirven de base al Estado liberal-burgués son una ruina en nuestro siglo, capaces tan sólo de despertar la adhesión y el entusiasmo de las gentes viejas. Y sólo ella sabe también que no hay licitud política alguna a extramuros de una idea nacional indiscutible, irrevisable, y que para mantener en su más firme pureza esa fe nacional, ese sentimiento de la Patria, es hoy necesario formar en unas filas uniformadas y violentas que contrarresten y detengan las calidades temibles del enemigo rojo.

El pueblo español

—¿...?

—En efecto: imperio y pan. No hay grandeza nacional y dignidad nacional sin estas dos cosas: un papel que realizar en el mundo, en la pugna de culturas, razas y regiones que caracteriza el vivir humano del planeta; un pueblo satisfecho, de coma y alcance, un nivel de vida superior, o, por lo menos, igual que el de otras naciones y países. Pero hay más. Si la economía nacional ha de ser próspera, es decir, lo necesariamente rica para asegurar el esplendor vital del pueblo, el primer factor es el de tener como base una pujanza y una fortaleza nacionales, una capacidad productora y un optimismo creador, imperial, que sólo consiguen y atrapan los pueblos que aparecen en la historia formados apretadamente en torno a la bandera de su Patria. Por ejemplo, la España del siglo XVI. Y hoy, el fascismo italiano.

—¿...?

—Nada es hoy posible sin un orden, una disciplina y una colaboración activísima de las masas. Quien rechace o prescinda de las masas como de algo molesto y negativo está fuera del espíritu español de nuestro siglo, de la realidad que ahora vivimos. Las JONS aceptan, acogen y comprenden en su verdadera significación esa especie de glorificación de las masas a que asistimos hoy. Y por ello creemos que la única garantía de que pueda lograrse en España un orden permanente, una fecunda disciplina española, es aceptar, o más aún, reclamar la presencia palpitante del pueblo, de las masas españolas. Demostraremos al marxismo que no nos asustan las masas, porque son nuestras. Es, pues, tarea del partido, primera justificación del partido, el encontrar los moldes, los perfiles recios, durables y auténticos sobre que volcar la colaboración, efusividad y fuerza creadora del pueblo español. El marxismo encrespa las masas e inutiliza su carácter de españolas, movilizándolas bajo consignas negativas y rabiosas. Las hace bárbaras, insolidarias y hasta criminales. Al contrario de eso, las JONS intentarán ofrecer, aclarar y señalar a las masas hispánicas cuál es la ruta del pan; es decir, de la prosperidad y del honor; esto es, de su salvación como hombres libres y como españoles libres. Sabemos bien que sólo será libre el pueblo español cuando recobre su ser, su coraje y su fuerza –que viene negando o desconociendo desde hace dos siglos– y proyecte todo eso sobre el cerco enemigo que le ataca.

Moviles de índole nacional

—¿...?

—Nuestra negación radical es el marxismo. Nuestra afirmación primera, la grandeza y dignidad de España. Claro que estos dos afanes pueden compartirlos asimismo –en la letra, no en el espíritu– los sectores burgueses de izquierda; pero las JONS saben bien que sólo coronando esos propósitos con una política de sacrificio y de violencia, de realidad nacional y no de farsa parlamentaria, de heroísmo en la calle popular frente a los rojos, pueden ser obtenidos rotundamente. Esperamos, pues, la adhesión inmediata de esas juventudes burguesas de izquierda, ilusionadas hasta ahora por los mitos del siglo XIX, ingenuos, candorosos, y lo que es peor, ineficaces y blandos ante el enemigo.

—¿...?

—Las JONS constituyen, puede decirse, un partido contra los partidos. No admitimos como lícitos en política otros móviles que los de índole nacional. España va a la deriva, gobernada por el egoísmo de los partidos, que hacen jirones la unanimidad histórica de España, su capacidad de independencia y sus defensas esenciales. Queremos el partido único, formado por españoles sin calificativo alguno derrotista, que interprete por sí los intereses morales, históricos y económicos de nuestra Patria. Queremos la dictadura transitoria de ese partido nacional, forjado, claro es, en la lucha y asistido activamente por las masas representativas de España. ¡¡Dictadura nacional frente a la dictadura del proletariado que propugnan los rojos y frente a los desmanes de la plutocracia capitalista!! Hasta conseguir las nuevas instituciones, el nuevo orden español, el nuevo Estado nacional de España. Nada nos liga a la España liberal y blanducha anterior al 14 de abril. Nada nos impide, pues, comenzar nuestro camino desde esta situación republicana que hoy existe. Pero, repito, la historia de España es gloriosa, formidable. Algunos de sus Reyes, magníficos jerarcas, geniales creadores de alma nacional, y de ellos estamos orgullosos ante el mundo. Ahora bien: hoy España, el pueblo español, vive una forma republicana de gobierno, y las JONS declaran que se librarán mucho de aconsejar al pueblo su abandono. En todo caso, ni Monarquía ni República: el régimen nacional de las JONS, el nuevo Estado, la tercera solución que nosotros queremos y pedimos.

Revolucionarias y católicas

—¿...?

—Las JONS se consideran revolucionarias. Por su doble índole de partido que utiliza y propugna la acción directa y lucha por conseguir un nuevo orden, un nuevo Estado, subvirtiendo el orden y el Estado actuales. Somos, en lo económico, sindicalistas nacionales. Tenemos en nuestro programa la sindicación forzosa de productores, y desde los Sindicatos de industria a la alta Corporación de productores –capital y trabajo–, una jerarquía de organismos nacionales garantizará a todos los legítimos intereses económicos sus rotundos derechos. Otra cosa es en nuestra época caos, convulsión, ruina de los capitales y hambre del pueblo. Sólo nosotros, nuestro sindicalismo nacional, puede hacer frente a todo eso, aniquilando la lucha de clases y la anarquía económica.

—¿...?

—¿Cómo no vamos a ser católicos? Pues ¿no nos decimos titulares del alma nacional española, que ha dado precisamente al catolicismo lo más entrañable de ella: su salvación histórica y su imperio? La historia de la fe católica en Occidente, su esplendor y sus fatigas, se ha realizado con alma misma de España; es la historia de España. Pero quede bien claro que las JONS aceptan muy poco, se sienten muy poco solidarias de la actuación política de los partidos católicos que hoy existen en España. Viven éstos apartados de la realidad mundial, y al indicar como metas aceptables las conquistas y los equilibrios belgas, denuncian un empequeñecimiento intolerable de sus afanes propiamente nacionales, españoles.

—¿...?

—Sí. ¡Viva España! Vamos a airear este grito, haciendo que las masas lo hagan resonar con orgullo. Una de las más tristes cosas, de tantas cosas tristes como se ofrecían a los españoles desde hace sesenta años, era esta realidad de que el grito de ¡Viva España! fuese considerado como un grito reaccionario, al que había que proscribir en nombre de Europa y del progreso. ¡Oh, malditos!

Domicilio de las JONS, en Madrid:
Calle del Acuerdo, 16

Publicado en El Fascio Madrid, 16 de marzo de 1933

Tolkien, el redescubrimiento del mito

 

Corrían los años 60; en las universidades californianas se vivía la explosión de la "Beat Generation", eran los tiempos del LSD, de Kerouac y de los "Hell Angels". Pedro Girón contaba en la desaparecida revista "Punto y Coma" cómo, además de las consignas clásicas del hippismo, aparecían otras de significado extraño para el profano ("¡Dejad vivir a los hobbits!, ¡Orcos fuera!"). Al preguntar sobre ellos le dieron unos gruesos libros titulados "El hobbit" y "El Señor de los Anillos", escritos por un tal John Ronald Revel Tolkien.

Los tiempos de rebeldía pasaron y poco quedó de aquello, como no sea la mala conciencia de los recuerdos juveniles de algunos yuppies. Otra cosa muy distinta ocurrió con los libros de Tolkien, libros que nos hablaban de un mundo lejano en el tiempo, habitado por guerreros, duendes, enanos y monstruos. Esos libros, lejos de olvidarse, fueron creciendo en aceptación. Fueron escritos por un erudito profesor de lenguas de la Universidad de Oxford. ¿Quién era ese desconocido creador de tanta belleza?

J.R.R Tolkien vivió como un sencillo y afable profesor universitario. Toda su vida discurrió entre sus clases de lenguas antiguas y su familia. Esta vida careció casi por completo de sobresaltos y transcurrió con una regularidad asombrosa.

Inglés nacido en Sudáfrica, Tolkien vivió una triste infancia, con un padre que no llegó a conocer y constantes cambios de domicilio. La conversión al catolicismo de su madre hizo que, para una familia con fuertes problemas económicos, los problemas de aceptación social se agravaran.

Una de sus primeras aficiones fue el lenguaje: la pasión por las palabras le dominó a lo largo de toda su vida; estudió multitud de lenguas antiguas, llegando a dominar el gótico, el latín e incluso algo de español. sobre todo le fascinó el estudio del inglés medieval, que contenía ciertas vinculaciones emocionales vinculadas a sus antepasados y a su tierra. Esta es una de las razones de que, en sus obras, los lenguajes, diferenciando pueblos y modos de vida, cobraran tanta importancia. Para Tolkien el lenguaje era un reflejo de la conciencia colectiva de un pueblo; la decadencia de una lengua era reflejo de la decadencia anímica de ese pueblo.

Tolkien permaneció ajeno al mundo moderno, al que comparó muchas veces con una prisión. Apenas leía los periódicos (actividad intranscendente para él) y la política le parecía una mascarada.

Nunca quiso ocupar cargos públicos: no creía en la democracia y no tenía reparo (¡horror!) en decirlo. Para él, la auténtica existencia transcurría en el mundo mítico, infinitamente más interesante que la monotonía gris de la sociedad industrial.

Tenía una idea elemental de la sociedad: creía que la posición social estaba dada por la función desempeñada en dicho cuerpo. Esa concepción estamental, aunque parezca paradójico, le hizo tremendamente popular entre la gente sencilla de Oxford. Trataba a los más humildes sin el desprecio característico de los burgueses. Y nunca envidió a los ricos: sentía un desdén aristocrático por la acumulación de riquezas.

La conversión al catolicismo de su madre, que antes mencioné, fue uno de los hechos que marcaron definitivamente su vida. Se convirtió en una de sus más grandes lealtades. El catolicismo que profesaba era de carácter tradicional, disgustándose profundamente con la reforma del Concilio Vaticano II.

Debido a sus grandes conocimientos sobre la religión católica, supo ver la vinculación entre el catolicismo medieval con la religión druídica de los celtas. Esto, en cambio, no ocurre con el protestantismo, religión de carácter bíblico ajena por completo a las tradiciones precristianas de Europa.

Quizá su fuerte personalidad le impidió convertirse en un pesimista, pese a la desazón que le causaba vivir en un mundo de valores totalmente opuestos a lo más íntimo de su ser.

Sentía un profundo desprecio por el progreso técnico. Se quejaba frecuentemente de la destrucción del mundo rural a manos de la industria. Una anécdota significativa al respecto fue el abandono de su automóvil cuando vio cómo destrozaban las carreteras su adorada campiña inglesa.

Los rasgos de su personalidad se pueden rastrear en los hobbits: seres de creación propia que no tuvieron una inspiración directa en ninguna leyenda. Los hobbits, antiguo pueblo de guerreros que habían decaído ante la domesticación de su existencia, vivían con sencillez y eran amantes de la buena mesa.

Otro puntal de vida de Tolkien es la pertenencia a sociedades literarias masculinas (como la "Tea Club Barrivian Society") donde, junto a otros profesores, compartía la lectura y el comentario de los mitos y leyendas, especialmente los de la Europa nórdica. Lo cual tuvo un reflejo claro en el amplísimo conocimiento que sobre el mundo antiguo hace gala en sus libros (las sagas islandesas, la Odisea, el Kalevala, el ciclo artúrico...)

La obra

Los libros de Tolkien recrean en toda su extensión el mundo de la "Tradición Originaria": no se trata propiamente de una invención, sino de un retorno a las leyendas del origen de Europa.

Con esta inmensa erudición Tolkien rescata para un público actual la temática de los relatos míticos antes citados; así, en "El Silmarillion" y en "El Señor de los Anillos" pueden hallarse referencias de los Eddas, la visión cíclica del tiempo que era la forma de ver la historia entre los antiguos pueblos europeos.

El mundo tolkieniano (la "Tierra Media") los estados son monarquías estamentales, impera una ética guerrera y la magia es algo común y presente en multitud de aspectos de la vida. Sobre el tema monárquico puede rastrearse la historia de los reyes taumaturgos, que en el medievo cobraban poderes de sanación si consagraban su reinado a las leyes divinas, y que perdieron tales poderes a medida que se secularizaba su rol.

Uno de los principales defectos de la obra de Tolkien es, a mi juicio, el gran maniqueísmo que la recorre; la lucha eterna entre los principios del bien y del mal como fuerza separadas y en estado puro. Este maniqueísmo se opone a las concepciones paganas, en las cuales los dioses no representaban necesariamente el bien o el mal, sino aspectos distintos de la vida.

Quizás este maniqueísmo pudo surgir de la convicción íntima del propio autor en la oposición fundamental entre el mundo moderno, decadente y materialista (los seguidores de Mordor explotaban la naturaleza con sus ingenios técnicos), y en mundo de la Tradición Originaria, los mitos el culto de la Madre Tierra.

Tolkien, en numerosas entrevistas, afirmó que él nunca creó nada, que las leyendas y relatos, simplemente, aparecieron, como si hubieran estado allí por siempre en espera de que alguien las descubriese [1].

Cuentan sus biógrafos que un buen día garabateó en un papel: "En un agujero en el suelo vivía un hobbit": ahí dio comienzo una de las mitologías más acabadas que nunca se han escrito; no es aventurado reconocer que, desde nuestros antepasados paganos (salvo el ciclo artúrico) no se había escrito nada parecido.

El conjunto coherente de relatos que forman "El Silmarillion", "El hobbit" y "El señor de los Anillos" crean su propio mundo, sus propias lenguas y dialectos, su propia escritura (rúnica) y su propia geografía. Todo esto, según él, no salió de su imaginación: fue descubriendo la Tierra Media a medida que la escribía.

Esto, en cierto modo, es cierto; la Tierra Media es un auténtico retro-mundo con su propio mito de la creación, su propio universo ético, sus propios dioses... Tolkien se impone una coherencia total a esta cosmogonía. Cuando uno termina de leer "El Señor de los Anillos" le queda la impresión de que este mundo existió en alguna parte. Tal vez esto sea cierto; en cualquier caso, sólo los dioses lo saben.

La Edad de Oro

El mito de los orígenes surge con fuerza en la inacabada cosmogonía de "El Silmarillion". Tolkien cristaliza este universo cargado de fuerte paganismo nórdico: así, la creación emana de un Dios (Eru Ilúvatar [2]), alejado de la Tierra, que actúa por medio de numerosos dioses menores (los Valar [3]) envueltos en una lucha titánica provocada por la traición de uno de ellos (Mogroth/Melkor [4]). Estos dioses menores controlan la vida y están presentes en todos los fenómenos naturales.

En los orígenes todo era perfección, y los dioses, los elfos y los hombres eran Uno. Al iniciarse la actuación del mal comienza la decadencia y la lucha por el retorno de los tiempos primigenios.

Esta concepción supone la destrucción del hombre y de sus creaciones en el devenir incesante de los ciclos históricos. La razón de la existencia sólo tiene un significado: la lucha eterna contra el destino marcado por los dioses, algo que vieron Nietzsche y Goethe en su concepto de "Tragedia".

El lenguaje y el mito

Cuando los humanos ponen nombres a las cosas están solamente inventando sus propios términos para designarlas. El lenguaje, según Tolkien, es invención de objetos e ideas; el mito es invención de la verdad.

Venimos de los dioses e inevitablemente los mitos reflejan un pequeño fragmento del espíritu de la divinidad.

Sólo cuando creamos (o descubrimos) relatos míticos y heroicos podemos aspirar a reencontrarnos con el estado primigenio de la Edad de Oro.

"Vuestros mitos pueden equivocarse, pero se dirigen, aunque vacilen, hacia el puerto verdadero; en tanto que el progreso materialista conduce sólo a un abismo devorador y a la corona de hierro de las fuerzas del mal" (J.R.R. Tolkien).

En "El Señor de los Anillos" el autor emplea los lenguajes para delinear actitudes culturales, presentando personajes de variadas razas para levar al lector a la comprensión de los tipos de conciencia según el modelo jungiano) que tienen los distintos pueblos.

Las identidades culturales están fuertemente marcadas y elfos, hombres, etc., se subdividen por el hábitat, el lenguaje y su aspecto externo, que les hace tener una variada percepción de las cosas. Eso no les impide una concepción unitaria del Estado que hace que diferentes pueblos se unan entorno a una misión.

La pluralidad de lenguas revela el carácter íntimo de cada grupo: la fealdad del lenguaje de los orcos (servidores de Mordor, la tierra del Enemigo) en contraste con la belleza de los lenguajes élficos. La desaparición de una lengua conlleva la extinción de una cultura. Gran filólogo, Tolkien nos descubre la importancia de la pluralidad cultural, hoy amenazada por el mundialismo yankee.

El concepto de héroe

Para el escritor romántico Thomas Carlyle las religiones no son más que un culto a los héroes y a los antepasados, quienes con su comportamiento nos indican el camino a seguir para encontrar las fuerzas del espíritu.

En los relatos paganos, lo divino, presente en la naturaleza, se experimenta por medio de héroes sobrehumanos que hacen demandas a los mortales para que se superen a sí mismos y accedan a un estado superior (Walhalla, Olimpo...)

El heroísmo guarda una relación directa con la mayor exigencia que se hace uno para sí. Las grandes hazañas no siempre las tienen que realizar los guerreros más fuertes o los dioses más poderosos. Tolkien, por identificación personal, hace protagonista de su obra principal a un hobbit, un miembro del pueblo bonachón y alegre, a su manera pequeño-burgués.

El verdadero Yo del hobbit Frodo se despierta y mata al "yo" común. Quizás una de las principales lecciones de esta obra puede ser esta: "hay que matar al hobbit que hay en nosotros". En una terminología más celtibérica el hobbit es el perfecto Sancho Panza.

El pecado del héroe no está en perder la esperanza, sino en permitir que la desesperación le inmovilice; como también afirmó el filósofo Julius Evola, "La actitud de quien sabe combatir aun sabiendo que la batalla está materialmente perdida".

El héroe, en la obra tolkieniana, recoge estas ideas presentes en una visión del mundo que tuvo su esplendor en el pasado: "Debemos arreglárnoslas sin esperanzas", dice Aragorn, el rey escondido que retorna, al que Tolkien da las características físicas y anímicas del antiguo dios Wotan.

En las religiones paganas, a los períodos de plenitud les suceden épocas de caos y decadencia. La última oportunidad para remontar la situación se encuentra, hoy como ayer y como siempre, en la asunción de un pensamiento trágico heroico.

Los héroes, en las viejas religiones, están en un nivel similar a los propios dioses [5], pero en "El Señor de los Anillos" presentan defectos que les humanizan, conocen la fe y la piedad y sufren remordimientos por sus flaquezas; tal vez por este motivo se asemejen más a los caballeros andantes del medievo. En la obra tolkieniana se dan los dos tipos característicos: el caballero católico medieval y el héroe pagano. Los hombres de Rohan (una de las tierras de la geografía tolkieniana) "aman la guerra y la valentía como cosas buenas en sí: a la vez un deporte y un fin".

También se evoca en sus primeras obras el tema del viaje de iniciación espiritual, que en Europa es recogido literariamente en la leyenda del Grial.

Bilbo, el primer hobbit que lo realiza, sale del egoísmo de su vida cómoda y adquiere en el camino los rasgos del caballero andante. Ha hecho madurar dentro de sí la semilla del heroísmo, ha matado al "yo" común.

Frodo, en la trilogía de "El Señor de los Anillos", tiene que realizar un camino plagado de adversidades para, al final del mismo, llegar a comprender en toda su extensión el universo ético de la Tierra Media.

El héroe debe vencer en sí al mal que lleva dentro. Las tentaciones de Frodo respecto al anillo así nos lo demuestran. Aquí encontramos el concepto de la "Gran Yihad" de la que hablan los musulmanes, la gran guerra santa que se desarrolla en el interior de cada persona sin la cual la "pequeña yihad", la guerra santa exterior, no es nada. La vida humana aparece como búsqueda, en primer lugar, de la edad adulta y del sentido de la muerte.

Actualidad de su obra

Según el escritor tradicional Georges Gondinet, sería interesante conseguir en el campo de la distribución editorial que la juventud leyera "El Señor de los Anillos" y a continuación "Rebelión contra el mundo moderno", de Julius Evola. Tal vez así muchos espíritus perdidos tendrían la certeza de que existió otro mundo opuesto a éste, y que nuevamente puede ser reconstruido. Ciertas vocaciones podrían definirse en el interior de muchas personas.

La obra de Tolkien rompe totalmente con la literatura moderna y se aparta por completo con las corrientes ideológicas oficiales del sistema burgués. Con sus relatos accedemos a un mundo superior, a una concepción clásica de la existencia, a una alternativa al borreguismo realista de nuestros días.

Liberales y marxistas adoptan un pensamiento en el que ninguna fantasía está autorizada a tener lugar. En el mundo moderno toda una parte del espíritu humano (la imaginación) está sometida a una continua castración.

Al destruir los mitos que estructuraban las comunidades orgánicas tradicionales, sustituyéndolos por caricaturas muy pronto caídas en desuso, el progresismo tiende a rechazar, calificándolas de infantiles, todas las fantasías; así nos encadena a la realidad envenenada que ellos mismos han forjado: la sociedad de consumo. La utopía llegará, anuncian estos redentores materialistas; pero su utopía nos presenta cada vez más el rostro de ese "mundo feliz" que anunciara Huxley.

El mundo moderno ha trivializado toda búsqueda interior, que en el pasado era conducida por los mitos; ha cerrado con fuerza las puertas de lo sagrado y de una concepción superior de la existencia que, hoy por hoy, sólo la fantasía puede reabrir. Lo fantástico choca de frente con el materialismo y es capaz de anularlo.

Sólo a través de la fantasía el hombre moderno puede ser reconducido al espacio del mito. Se puede afirmar que la obra tolkieniana y sus derivaciones posteriores son la única literatura de aparición moderna que avista la superación de nuestro tiempo y la reintegración a un mundo tradicional.

Un lema del mayo´68 fue "La imaginación al poder": quieran los dioses que llegue a ser verdad y así logremos retornar a nuestros orígenes espirituales. Ya lo dijo André Malraux: después del materialismo retornará la era del espíritu.

NOTAS:

[1] No otra es la concepción indoeuropea de la sabiduría: frente al profeta semita que habla con Dios o frente al científico moderno que disgrega la naturaleza para no interrogarse por las causas sino por los modos, el "sabio" pagano es aquel que "ha visto", que accede a los estratos superiores del ser para luego describir en palabras, lo mejor que pueda, su experiencia.
[2] En el lenguaje élfico inventado por Tolkien: "El Uno, El Padre De Todo".
[3] "Potencias", "Poderes".
[4] "El Oscuro", "El Enemigo".
[5] No son muchos los que saben que héroe, en griego clásico, significa "divino", "sagrado".

Autor: Manuel R Peón

Arthur de Gobineau

 

No se le veía mas que sobre fotografías sepia, con su bigote estilo Napoleón III y su corbata torcida anudada a cualquier camisa imitando una pose aristocrática. El tiempo ha pasado, y Arthur de Gobineau (1816-1882) ha retornado por sus fueros al mundo de las letras y del pensamiento.

Gobineau ha sido, durante mucho tiempo, la víctima de un doble prejuicio. Primero por aquellos que únicamente han visto en él al autor del célebre Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, seguido por los que se han obstinado en presentar este libro como la biblia de un racismo perverso.

Aun tratándose de una obra excepcionalmente rica y variada, el corpus de Arthur de Gobineau también comprende Las religiones y filosofías del Asia central (1865), Historia de los persas (1869), La abadía de Tifaines (1867), Ternova (1868), Recuerdos de viajes (1872), Las pléyades (1874), La Reconquista española (1877), El Renacimiento italiano (1877), Historia de Ottar Jarl (1879), Amadís (1887), sin olvidar el pintoresco Tratado sobre las tablas cuneiformes (1864) ni las Noticias asiáticas (1876), por no citar mas que un pequeño número de obras-clave al nivel del Cándido de Voltaire.

En 1966, dos universitarios se empeñaron en hacer resurgir a Gobineau de las sobras en las cuales había sido recluido: A.B. Duff, profesor honorario en la facultad de letras de Jerusalén, y Jean Gaulmier, crítico literario e historiador, profesor en la Sorbona. Los dos crearon una publicación anual, Etudes gobiniennes (Estudios gobinianos).

"No existe ninguna revista consagrada a Lamartine ni a Victor Hugo –subraya Gaulmier. Pero sí existe una sobre Gobineau, que toma así una tardía revancha sobre su tiempo".

En el espacio de diez años, Etudes gobiniennes logró abarcar la mayor parte del "dominio gobiniano": textos inéditos, artículos originales, documentos, fotografías. Con la colaboración del Servicio Francés Postal, un inventario de la correspondencia ha permitido localizar más de mil cartas de Gobineau. El Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas fue reeditado en 1967, en Francia, y en 1973, en Italia. Numerosas ediciones se han sucedido desde entonces.

Se debe también a Gaulmier el haber exhumado y publicado un texto sorprendente, Ce qui est arrivé à la France en 1870 ("Lo que llegó a Francia en 1870"), una serie de reflexiones extraídas por Gobineau de la guerra franco-prusiana y de la Comuna, cuyo propósito es recordar en sustancia las conclusiones de La reforma intelectual y moral de Renan.

"Apenas hemos comenzado a mensurar la prodigiosa riqueza de ideas de este autor, que fue uno de los padres del federalismo y de la teoría de las élites, el primer gran visionario de los conflictos raciales, y cuya influencia se descubre en autores tan diferentes como Spengler, Barrés, Montherlant Pareto, Gide, Cocteau, Radiguet, Romain Rolland y Malraux."

Richard Wagner y Ludwig Schemann

Con todas las ventajas y desventajas de los tiempos, los Etudes gobiniennes han superado obstáculos de todo tipo. Obstáculos ideológicos, en primer lugar, pero también "históricos", pues un cierto misterio continúa reinando sobre la infancia y los primeros años de la carrera de Arthur de Gobineau.

Parece ser, en efecto, que un drama marcó sus orígenes. En ausencia de su padre, su madre había tenido una hija adulterina, la cual fue criada junto al joven Arthur. Cuando descubrió este secreto, a la edad de trece años, una duda terrible se instaló en su alma: ¿era, él también, hijo de un desconocido? Normando y, como tal, heredero de los vikingos, Gobineau debía responder a esta cuestión y se inventó una genealogía legendaria, en la cual hacía remontar a sus ancestros hasta Ottar Jarl, legendario pirata noruego.

Emigrado en París desde 1835, Arthur de Gobineau no se ocupaba mas que de sus trabajos literarios. Pero en 1848, con la caída de la monarquía, Alexis de Tocqueville, ministro de asuntos exteriores, le nombra su secretario particular y más tarde su jefe de gabinete. Diez años más tarde, también bajo la protección de Tocqueville, con quien mantendrá una correspondencia muy interesante, se iniciará en la carrera diplomática (en esa fecha su madre, que había sido condenada a diez años de cárcel por robo, estaba a punto de purgar su pena).

En el curso de una carrera marcada por numerosos viajes, Gobineau queda hace amistad con Mérimée, Prokesch, la princesa Matilde, Richard Wagner, don Pedro II, emperador del Brasil. Murió en 1882, en Borneo, donde contrajo el cólera.

Es precisamente Richard Wagner, gran lector de Gobineau, quien llamaría la atención de uno de sus admiradores, Ludwig Schemann, sobre la obra original del escritor francés. Schemann, prusiano metódico, tradujo al alemán y publicó en Berlín, en 1889, el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, a la vez que fundó una "Sociedad Gobineau" (Gobineau-Vereinigung) que conoció una cierto renombre.

En Alemania, la pequeña capilla gobiniana se expandió a la sombra de la gran iglesia wagneriana: Gobineau ist unser ("Gobineau es de los nuestros"), se decía durante la Primera Guerra Mundial, y este nombre puesto en boca del "enemigo hereditario" de los franceses perjudicó durante mucho tiempo la buena fama del autor de Las Pléyades.

En 1905 apareció en París un libro firmado por Robert Dreyfus, La vida y las profecías del conde de Gobineau, que ampliaba la temática de un curso dictado en la Escuela de estudios sociales.

Gobineau dedicó a su Ensayo más tiempo que a cualquier otra de sus obras. Fue compuesto entre 1853 y 1855. La obra está dedicada a Jorge V rey de Hannover y ha sido traducida a la mayor parte de las lenguas europeas y del mundo.

Dividida en seis partes, se abre con esta frase célebre: "La caída de las civilizaciones es el más claro y al mismo tiempo el más oscuro de todos los fenómenos de la historia. Asustando al espíritu, esta desgracia esconde en sí algo de grandioso y de misterioso, que el pensador no puede dejar de considerar, de estudiar, al profundizar en su secreto".

"El Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas –declara el profesor Gaulmier–, es de hecho, un gran poema romántico, pero que, a la inversa del romanticismo francés "clásico", anuncia y presiente no la ascensión continua de la humanidad, sino su decadencia irreversible".

El libro debería haber sido titulado, de modo más apropiado, "Ensayo sobre la diversidad de las razas humanas". Retomando las ideas comunes en su época (las mismas de Kant), Gobineau distingue tres grandes razas humanas: la blanca, la amarilla y la negra, las tres dotadas de cualidades y defectos que les son propios, no siendo ninguna superior ni inferior en absoluto a las demás, pero estando todas amenazadas de perder su identidad por medio del mestizaje.

Conclusión pesimista

"Si, de una parte, las familias humanas son dichas iguales y, por la otra, las unas son frívolas, las otras posesivas, las de aquí tienen aprecio a la ganancia, las de allá al consumo, siendo unas enérgicamente amorosas del combate, siendo otras tremendamente economizadoras de sus vidas, es evidente en todos los sentidos que naciones tan diferentes deben tener destinos bien diversos, disímiles, y, por decirlo con su palabra, desiguales".

Gobienau es por ello partidario del respeto mutuo y de la descolonización recíproca. El 22 de marzo de 1855, desde El Cairo, escribe a Prokesch: "Los europeos son poco recomendables y, en todo momento, dan motivos de razón al odio de los indígenas". Todo un capítulo del Ensayo, el sexto de la primera parte, está dedicado a La inutilidad de las políticas coloniales.

A los ojos de Gobineau, el declive de la humanidad ya ha comenzado: sería ilusorio esperar liberarnos de la "democracia universal" que iguala a todos tomando la base como modelo.

De ahí esta conclusión pesimista: "La misma religión nos ha prometido la eternidad; pero la ciencia, demostrando que tenemos un comienzo, también nos asegura por pasiva que tendremos un final. No hablamos de una confirmación, de un hecho que no puede ponerse en duda. La previsión entristecedora no es la muerte, sino la certidumbre de no llegar al fin, de no terminar más que degradados; y si esta suerte reservada a nuestros descendientes nos deja insensibles, no hace falta más confirmación de que las manos rapaces del destino se han posado sobre nosotros".

En Las Pléyades, Gobineau se muestra menos amargo. Asistiendo al triunfo de tres categorías de individuos a los que califica como "los brutos, los necios y los pillos", les opone las Pléyades, que son las "Hijas del rey" que han escapado milagrosamente al espíritu de los tiempos y que prolongan, a través de sí mismas, los valores de la "edad de oro" de la más profunda antigüedad. El libro es una de las raras novelas del siglo XIX que pueden compararse a Rojo y Negro o La cartuja de Parma –Gobineau fue, por lo demás, uno de los primeros en ver en Stendhal uno de los grandes escritores por medio de los cuales la ideología hizo verdaderamente su entrada en el mundo de la novela.

Otra ilusión debe ser descartada: Gobineau no ha inventado su doctrina de las razas. Ella tuvo sus predecesores, siendo uno de los más famosos Victor Courtet de l´Isle (183-1867), a quien Jean Boissel, profesor en la universidad de Montpellier, autor de Gobineau polemista (1967) ha consagrado un importante ensayo.

Courtet, originario de Provenza, fue uno de los discípulos de Saint-Simon. En La ciencia política fundada sobre la ciencia del hombre, o Estudio de las razas humanas bajo las relaciones filosóficas, históricas y sociales, obra compuesta a la edad de 25 años, pretende aplicar a los pueblos los principios de la fisiología y de la anatomía comparadas: "Es necesario –escribe– hacer entrar la historia en el dominio de las ciencias naturales". Las desigualdades sociales, según él, corresponden a los "estratos étnicos". Para asegurar la justicia social mediante la circulación de las élites, es necesario que las componentes biológicas de la población sean constantemente mezcladas. Conclusión optimista, muy diferente de la de Gobineau.

Más allá de Saint-Simon y de Courtet, podemos remontarnos aun más atrás, hasta alcanzar el pensamiento de Voltaire y de los filósofos "libertinos" precursores de la Revolución Francesa.

El "prejuicio de raza" de los gentilhombres franceses del antiguo régimen, por ejemplo, encuentra sus raíces en la clara conciencia de los orígenes germánicos de la nobleza franca. Antes de Taine y Augustin Thierry, una formulación teórica sobre el tema ya había sido propuesta por el conde de Boulainvilliers. André Devyver, en La sangre pura, muestra que el sentimiento "germánico" de la nobleza francesa influenciará los espíritus a lo largo de todo el siglo XVIII, lo que explica, en parte al menos, el odio profesado por los revolucionarios de 1789 a los "emigrados de Coblenza", así como ciertos antagonismos que se manifestaron bajo la Restauración con ocasión de la guerra franco-prusiana de 1870.

[Vu de Droite]

Autor: Alain de Benoist, Traducción: Santiago Rivas

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