En un mundo donde Dios ha muerto
3.- El nihilismo europeo. Disolución de la moral
Si quiere expresarse simbólicamente el complejo proceso que ha conducido a la crisis que hoy sufren la moral y la visión de la vida, la mejor fórmula es la de Nietzsche: "Dios ha muerto".
Podemos tomar la temática de Nietzsche como punto de partida para nuestro propósito, pues no ha perdido en absoluto su valor de actualidad. Se ha dicho con razón que la persona, que el pensamiento de Nietzsche, tienen también el carácter de un símbolo: Es por la causa del hombre moderno por lo que se lucha aquí, de este hombre que no tiene ya raíces en el suelo. sagrado de la Tradición, que oscila entre las cimas de la civilización y los abismos de la barbarie, que está a la búsqueda de sí mismo, es decir, que se esfuerza por encontrar un sentido satisfactorio a una existencia completamente abandonada a sí misma" (R. Reiniger).
Friedrich Nietzsche, mejor que cualquier otro, es quien hubo previsto el "nihilismo europeo" como un porvenir y un destino "que se anuncia en todas partes a través de mil signos y de mil presagios". El "gran acontecimiento oscuramente presentido, la muerte de Dios", es el principio del hundimiento de los valores. A partir de este momento, la moral, privada de su sanción, "es incapaz de mantenerse" y la interpretación y la justificación que se le habían dado anteriormente a todas las normas o valores, desaparecen.
Dostoyevsky había expresado la misma idea diciendo: "Si Dios no existe, todo está permitido".
"La muerte de Dios" es una imagen que sirve para caracterizar todo un proceso histórico. Expresa "el descreimiento hecho realidad cotidiana", esta desacralización de la existencia, esa ruptura con el mundo de la Tradición, aparecidas en Occidente en la época de¡ Renacimiento y del humanismo, que tienen cada vez más, en la humanidad actual, el carácter de un hecho consumado, evidente e irreversible. Este hecho consumado no es menos real allí en donde no queda nítidamente descubierto porque todavía subsiste un régimen de encubrimientos y sucedáneos del "Dios ha muerto".
Hay que distinguir diferentes grados en el proceso mencionado. El hecho primario es una ruptura ontológica: Toda referencia real a la trascendencia ha desaparecido en la vida humana. Todos los desarrollos del nihilismo están virtualmente contenidos en este hecho. Tras la muerte de Dios y para intentar ocultar esta a la conciencia, aparece un primer fenómeno: una moral desde ahora independiente de la teología y de la metafísica, fundada sobre la mera autoridad de la razón, lo que se llama "moral autónoma". Desde el nivel de lo sagrado -perdido ya- lo absoluto desciende a la moral puramente humana; tal es lo propio de la fase racionalista del "estoicismo del deber", del "fetichismo moral". Es entre otras una de las características del protestantismo. En el plano especulativo esta fase está simbolizada por la teoría kantiana del imperativo categórico, el racionalismo ético, la "moral autónoma".
Pero, al haber perdido sus raíces, es decir, el lazo efectivo y original del hombre con el mundo superior, la moral cesa de tener una base invulnerable, la crítica puede destruirla rápidamente. La moral ,,autónoma", es decir laica y racional, ya no puede oponer a los impulsos naturales, más que un mandamiento vacío y rígido, un "debes" -simple eco de la antigua ley viva-. Y cuando se intenta dar algún contenido concreto al "tú debes" y justificarlo, falta base. No hay ningún punto de apoyo para aquel que no sabe pensar hasta el final. Esto se aplica ya a la ética kantiana. En realidad, en este estadio, no existe ya un "imperativo" que no suponga otro no expresado a su vez, que atribuye un valor de axioma a ciertas premisas implícitas dependientes sencillamente de una ecuación personal o de la estructura de hecho -aceptada- de una sociedad determinada.
Después del racionalismo ético, el período de disolución prosigue con la ética utilitaria o "social". Renunciando a encontrar un fundamento intrínseco y absoluto del "bien" y del "mal", se propone justificar lo que queda de norma moral por lo que recomiendan al individuo su interés y la búsqueda de su tranquilidad material en la vida social. Pero esta moral está ya impregnada de nihilismo. Como ya no existe ningún lazo interior, todo acto, cualquier comportamiento se vuelven lícitos cuando se puede evitar la sanción exterior, jurídicosocial, o cuando uno es indiferente a ella. Ya nada tiene carácter interiormente normativo e imperativo, todo se reduce a amoldarse a los códigos de la sociedad, que reemplazan a la ley religiosa derribada. Tras haber pasado por el puritanismo y el rigorismo ético, el mundo burgués se orienta hacia formas de idolatría social y a un conformismo fundamentado sobre el interés, la cobardía, la hipocresía o la inercia. Pero el individualismo de finales del siglo pasado ha mascado a su vez el principio de una disolución anárquica que se ha extendido y agravado rápidamente, El individualismo ha preparado el caos tras la fachada de todo lo que es orden aparente.
Limitada a zonas restringidas, la fase precedente había sido la de los héroes románticos: el hombre que se siente solo ante la indiferencia divina y el individuo superior que se afirma a pesar de todo, en un marco trágico, que infringe las leyes comunes, no para impugnar su validez, todavía, sino para reivindicar en beneficio propio un derecho excepcional a todo lo que está prohibido, tanto al mal como al bien, En el plano de las ideas, sin embargo, el proceso se agota con un Max Stirner, que ve en toda moral la última forma de la divinidad fetichista que ha de ser derribada. En este más allá que subsiste en el interior del hombre y que querría dictarle una ley, denuncia "un nuevo cielo", transposición insidiosa del más allá exterior, teológico, cuya existencia es negada. Superando el "dios interior", exaltando el "Unico" sin ley que confía "su causa a la nada", oponiéndose él mismo a toda pretensión o valor de la sociedad, Stirner marca el limite de la vía que los revolucionarios sociales nihilistas (aquellos en los cuales la palabra nihilismo encuentra su origen) ya habían seguido, pero con el nombre de ideas sociales utópicas, en las cuales ellos todavía creían, en su interior, ideas "justicia", de "libertad" y de "humanidad" opuestas a la injusticia y a la tiranía que veían en el orden existente.
Volvamos a Nietzsche. El nihilismo europeo, anunciado por él como un fenómeno general y no esporádico, ataca, además de¡ dominio de la moral en un sentido restringido, el de la verdad, de la visión del mundo, y de la finalidad. La "muerte de Dios" tiene aquí como efecto quitar todo el sentido a la vida, cualquier justificación trascendente a la existencia. La temática nietzscheana es bien conocida: por necesidad de evasión, por falta de vitalidad, se había inventado un "mundo de la verdad", o un "mundo de los valores", que se había desgajado de este mundo y que incluso le era opuesto, lo que le confería un carácter de falsedad y le quitaba todo valor; se había inventado un mundo del ser, del bien y del espíritu que era la negación o la condena del mundo del devenir, de los sentidos y de la realidad viviente. Este mundo fabricado se ha deshecho; se habría descubierto que se trataba de una ilusión -incluso su génesis habría sido reconstruida y se habrían mostrado las raíces humanas, "demasiado humanas" e irrracionales. En tanto. que "libre espíritu" e "inmoralista", la contribución de Nietzsche al nihilismo ha consistido en demostrar que ciertos valores "superiores", "espirituales", no sólo eran simples impulsos vitales, sino que incluso, en la mayoría de los casos, impulsos de una vida "decadente" y debilitada.
Así, solamente permanece como real lo que había sido negado o condenado en el nombre de este otro mundo "superior", de "Dios", de la "verdad", de lo que no es, sino de lo que debe ser. La conclusión es que "lo que debería ser no es, y lo que es, es lo que no debería ser". Es lo que Nietzsche llama "la fase trágica" del nihilismo. Es el inicio de la "miseria del hombre sin Dios". Entonces la existencia parece perder todo significado, cualquier meta. Al mismo tiempo todos los imperativos, todos los valores morales, y todos los lazos, también se desmoronan, todos los apoyos. Encontramos una idea análoga en Dostoyevsky cuando hace decir a Kirilov que el hombre sólo había inventado a Dios para poder continuar viviendo y, por lo tanto, como una "alienación del yo". Sartre define brutalmente la situación a la que llega cuando declara que el existencialismo no es un ateísmo, en el sentido en que no se reduce a demostrar que Dios no existe, lo que él afirma es que "aun que Dios existiera, nada cambiaría". La existencia es abandonada a sí misma en su realidad desnuda sin ningún punto de referencia fuera de ella que pueda darle un sentido a los ojos del hombre,
Hay, por lo tanto, dos fases. La primera es una especie de rebeIi6n metafísica o moral. En la segunda, hasta los motivos que habían justificado e implícitamente alimentado esta revuelta, desaparecen, se disuelven, volviéndose ilusorios para un tipo de hombre nuevo -y ello es la fase nihilista o específicamente nihilista, cuyo tema dominante en el sentido de lo absurdo, de la irracionalidad pura de la condición humana.
4.- De los precursores a la "juventud perdida"
Es necesario constatar desde ahora que existe una corriente de pensamiento y una "historiografia" cuya característica ha consistido en presentar este proceso, al menos en sus primeras fases, como algo positivo, como una conquista. Esto es otro aspecto del nihilismo contemporáneo, con el trasfondo de una especie de "euforia del naufragado" inconfesada. Se sabe que desde el siglo de las luces y el liberalismo, hasta el historicismo inmanentista, primero "idealista", luego materialista y marxista, esas fases de disolución han sido interpretadas y exaltadas como las de la emancipación y de la reafirmación del hombre, del progreso del espíritu, del verdadero "humanismo". Veremos más lejos en qué medida la temática de Nietzsche relativa al período post-nihilista padece en sus peores aspectos de esta mentalidad. Por el momento es conveniente precisar el punto siguiente.
Ningún Dios ha atado jamás al hombre; no solo el despotismo divino es una invención fantasioso, sino también, en amplia medida, aquel que según las interpretaciones iluministas habría proporcionado al mundo de la Tradición su organización, recibida de lo alto y dirigida hacia lo alto, su sistema jerárquico, sus diferentes formas de autoridad legítima y de potencia sagrada. Todo este sistema, por el contrario, hallaba su fundamento verdadero y esencial en la estructura interna particular, las capacidades de recognición y los diversos intereses congénitos de un tipo de hombre ya casi completamente extinguido. El hombre, en un momento dado, ha querido "ser libre". Se le ha dejado hacer, incluso se le ha dejado sacar todas las consecuencias de su liberación; según una concatenación rigurosa, hasta que ha desembocado en la situación actual donde "Dios ha muerto" (Bernanos dice: "Dios se ha retirado") y donde la existencia se vuelve el dominio de lo absurdo, en donde todo es posible y todo es lícito. En todo ello sólo ha actuado lo que en Extremo Oriente se llama la ley de causa y efecto concordantes, objetivamente "más allá del bien y del mal", más allá de todas las moralinas.
En estos últimos tiempos la ruptura se ha extendido del plano moral al plano ontol6gico y existencias. Los valores que habían sido cuestionados ayer que solamente conmovían la critica de algunos precursores relativamente aislados, pierden hoy toda consistencia, en la vida cotidiana, para la conciencia general. Ya no se trata de "problemas", sino de un hecho consumado que hace aparecer al pozos inmoralista de los rebeldes de ayer como anticuado y anacrónico. Desde hace cierto tiempo, una buena parte de la humanidad occidental encuentra normal que la existencia esté desprovista de todo verdadero significado y que no deba ser ligada a ningún principio superior, aunque se ha arreglado para vivirla de la forma más soportable y menos desagradable posible. Sin embargo esto tiene como contrapartida y consecuencia inevitable una vida interior cada vez más reducida, informe, precaria, inestable y huidiza, así como la desaparición de toda rectitud y de toda fuerza moral.
Por lo demás, un sistema de compensaciones y de anestésicos actúa en la misma dirección y el hecho de no haber sido reconocido como tal por la mayoría de la gente, no le quita, por ello, este carácter. Un personaje de E. Hemingway hace el balance de hoy cuando dice; "Opio del pueblo, la religión... hoy también la economía es el opio del pueblo, como el patriotismo... Y las relaciones sexuales ¿no son acaso un opio para el pueblo?. Pero entregarse a la bebida, es el mejor de los opios: excelente, aun cuando los hay que prefieren la radio, este opio barato".
Sin embargo, cuando se presiente esta verdad la fachada tambalea, el entramado se disloca y, tras la disolución de los valores, llega un momento en que se denuncian todos los sucedáneos a los que se recurría para suplir la ausencia de significado de una vida abandonada a sí misma. Entonces aparece el tema existencias de la náusea, del asco, del vacío sentido tras todo el sistema del mundo burgués, el tema del absurdo de toda la nueva "civilización" impuesta a la tierra. En aquellos cuya sensibilidad es más aguda, se constatan diversas formas de traumatismos existenciales, se ven aparecer estados que se han calificado de "espectralidad del devenir", de "degradación de la realidad objetiva", de "alienación existencias". Aquí igualmente conviene observar que se pasa de experiencias esporádicas de algunos intelectuales y artistas de antaño, a formas de comportamiento que caracterizan, de una forma habitual, ciertas tendencias de las últimas generaciones en su conjunto.
Ayer aún se trataba de escritores, pintores y 11 poetas malditos" que vivían la desbandada, frecuentemente eran alcohólicos y mezclaban el genio con un clima de disolución existencias y con una revuelta irracional contra los valores establecidos. El caso de un Rimbaud es típico, su suprema forma de revuelta fue la renuncia a su propio genio, el silencio, el zambullirse en la actividad práctica llegando incluso hasta a buscar el lucro. Otro caso es el de Lautreamont, que fue empujado a la exaltación morbosa del mal, del horror, de la elementalidad informe por el traumatismo existencias (Maldoror, el héroe de sus cantos, dice: "He recibido la vida lomo una herida y he prohibido al suicidio sanar la cicatriz"). Como Jack London y otros más, comprendido el Ernst Junger de sus primeros tiempos, individualidades aisladas se volcaron a la aventura, a la búsqueda de nuevos horizontes, sobre tierras y mares lejanos, mientras que para el resto de los hombres, todo parecía estar en orden, seguro y sólido, bajo el signo de la ciencia se celebraba la marcha triunfal del progreso apenas turbado por el estallido de las bombas anarquistas.
Tras la primera guerra mundial, procesos aparecidos habían comenzado a desarrollarse, anunciando las formas extremas del nihilismo. En un primer momento, estos fenómenos precursores continuaron quedando al margen de la vida, en la frontera del arte. El más significativo y radical fue el dadaísmo, conclusión de los impulsos más profundos de los que se habían alimentado los diversos movimientos artísticos de vanguardia. Pero el dadaísmo niega las categorías artísticas mismas. Aspira a traducir en formas caóticas una vida desprovista de toda racionalidad, de todo lazo, de toda coherencia, tiende a aceptar, incluso a exaltar lo absurdo, lo contradictorio, lo que no tiene sentido ni fin y a asumirlos como tales.
Temas análogos fueron inmediatamente recuperados, en parte, por el surrealismo cuando éste rechazó adaptarse a la vida "en las condiciones irrisorias de toda existencia aquí abajo". Esta vía fue seguida algunas veces consecuentemente hasta el final por algunos surrealistas como Vaché, Crevel y Rigault, que se suicidaron, el último además había reprochado a los otros no saber hacer nada más que literatura y poesía. Por último cuando A. Brcton, aún muy joven, declara que el acto surrealista más sencillo seria bajar a la calle y disparar a los transeúntes al azar, anticipaba sólo lo que algunos representantes de las últimas generaciones debían realizar más de una vez tras la segunda guerra mundial, pasando así de la teoría a la práctica, y buscando alcanzar, a través de la acción absurda y destructivo, el único sentido posible de la existencia tras haber rehusado ver en el suicidio una solución radical para el individuo metafísicamente solo.
Con el traumatismo más violento provocado por la segunda guerra mundial y lo que siguió, con el hundimiento de un nuevo conjunto de valores de fachada, esta corriente se ha extendido efectivamente de una forma característica y casi endémica en la juventud que se ha llamado "quemada" o "perdida" y cuyo trasfondo, a pesar de un frecuente y amplio margen de inautenticidad, de pose y caricatura, tiene a menudo el valor de un signo de los tiempos.
Son, por un lado, los " rebeldes sin bandera" los young angry men, con su furor y agresividad contra un mundo en el que tienen la impresión de ser extranjeros, de] que no advierten el sentido o donde no perciben ningún valor que merezca que se luche o entusiasme por él. Como hemos dicho es la conclusión de un mundo en el que Dios ha muerto, de las formas anteriores de revuelta en el fondo de las cuales subsistía, a pesar de todo -como en el mismo anarquismo utópico- la convicción de tener una causa justa para defender, al precio de no importa qué destrucción y de¡ sacrificio de la propia vida; el nihilismo implicaba la negación de los valores del mundo y de la sociedad contra los que se sublevaba, pero no los que empujaban a esta revuelta. En las formas actuales no queda más que la revuelta en estado puro, la revuelta irracional, la revuelta "sin bandera".
Los teddy boys pertenecen a esta tendencia, así como el fenómeno de los halbstarken alemanes, de la "generación de las ruinas". Se sabe que unos y otros adoptan una forma de protesta agresiva, que se expresa también a través de explosiones vandálicas y fuera de la ley, exaltadas como "actos puros", como un frío testimonio de su diferencia de naturaleza. En los países eslavos son los holigans. Más significativa aún es la contrapartida americana, representada por los hipsters y la beat generation. Se trata igualmente aquí, antes de que actitudes intelectuales, de posiciones existenciales vividas por jóvenes, posiciones de las que un cierto tipo de novelas no da más que el reflejo: formas frías, más descarnadas, más corrosivas que las del equivalente británico, en su oposición a todo lo que es seudo-orden, racionalidad, coherencia, a todo lo que es square, que parece "cuadrado", sólido, justificado, seguro: "cólera de estructura sin voz" como ha dicho alguien, desprecio por la "ralea incomprensible que consigue apasionarse seriamente por una mujer, un trabajo o una casa" (Norman Phodoretz). El absurdo de lo que es considerado como normal, "la locura organizada del mundo normal", parecen a los hipsters particularmente evidentes en el clima de la industrialización y en el ambiente de activismo insensato que reina a pesar de todas las conquistas de la ciencia. Rechazo a identificarse con el medio, rechazo absoluto a colaborar, a tener un puesto definido en la sociedad. tales son las consignas de estos medios que, por lo demás, no comprenden exclusivamente a jóvenes, sino que agrupan a elementos surgidos de los bajos fondos, las capas sociales más afectadas, pero también a todas las clases. incluso de las más ricas. Al nuevo nomadismo de algunos se añaden, en otros, el hípsterism, el alcohol, el sexo, las drogas, la música negra del jazz, la velocidad, e incluso los actos que tienen un carácter de crímenes gratuítos, tales como los que había propuesto A. Breton, han servido como medios para soportar, gracias a sensaciones exasperadas, el vacío de la existencia. No se teme nada, se aspira, por el contrario, a recibir terribles golpes del propio Yo" en experiencias de todo tipo (Norman Mailer . Los libros de Jack Kerouac y la poesía de Allen Ginsberg se inspiran también, en cierta medida, en este clima).
Pero esta corriente se había dejado ya presentir en algunos autores llamados con razón los Walt Witman de un mundo que se hunde y no de¡ mundo optimista, lleno de esperanza y de vida, de la juventud democrática americana. A parte de un Dos Pasos y de algunos otros de¡ mismo grupo, es el Henry Miller del primer período quien puede considerarse con más derecho como el padre espiritual de estas corrientes. Se ha podido decir de él que era "más que un escritor o que un artista, una especie de fenómeno colectivo de la época; un fenómeno encarnado y vociferante como manifestación brutal y absurda de la desesperanza furiosa y de¡ horror infinito que se instalaban tras la fachada ruinosa" (prefacio de "Trópico de Capricornio", Ediciones du Chine, Pairís, 1946). Es el sentimiento de una tabula rasa, del silencio cósmico, de la negación de la liquidación de toda una época, "es un profeta que anuncia el fin del mundo en el momento en que este mundo florece y está radiante, en el apogeo de su grandeza y de su infección pestilente". Es del mismo Miller de quien son estas palabras características: "Desde el inicio, no he conocido más que el caos, como un fluido en el que se estaba envuelto, algo que inhalaba por las branquias". "Un bosque de piedra en cuyo centro está el caos", tal es la sensación que da el ambiente donde se mueve el hombre de hoy. "En ocasiones, en este punto muerto y central, en el corazón mismo del caos, danzaba y bebía hasta estar completamente atontado, hacía el amor o me envolvía con la amistad de alguien, hacía planes para una vida nueva, pero todo no era más que caos, piedra, desesperanza, extravío".
Testimonio que coincide en parte con este, aunque de otro origen H. Hesse había ya puesto en la boca de uno de sus personajes: "Prefiero sentirme quemado por un dolor diabólico antes que vivir en este ambiente de sana temperatura. Mientras se inflama en mí un deseo salva e de emociones intensas, de sensaciones, una rabia contra esta vida trivial, vulgar, normal, y esterilizada y un deseo de romper algo, no sé, un almacén o una catedral, o a mí mismo; de cometer locuras temerarias... Es, de hecho, lo que siempre he detestado, aborrecido y maldecido; esta satisfacción, esta salud pacífica, este graso optimismo del burgués, esta disciplina del hombre mediocre, normal, vulgar". Paul van den Bosch escribe en "Los hijos del absurdo ": "Somos fantasmas de una guerra que no hemos hecho... de haber abierto los ojos sobre un mundo desencantado, somos, más que cualquier otra cosa, hijos del absurdo. Algunos días el sin sentido nos pesa como una tara. Parece que Dios ha muerto de vejez y que nosotros existamos sin fin... no estamos amargados: partimos de cero. Hemos nacido entre las ruinas. Cuando hemos nacido, el oro se ha transformado en piedra".
La herencia de los precursores del nihilismo europeo, en las actuales corrientes de la juventud quemada se ha traducido pues, en buena medida, en las formas crudas de una vida vivida. Un rasgo importante aquí es la ausencia de cualquier reivindicación revolucionario-social, el no creer que una acción organizada pueda cambiar las cosas; es toda la diferencia que separa a estos movimientos, tanto de los nihilistas de ayer como de los intelectuales de izquierda que hacen el proceso a la sociedad burguesa. "Trabajar, leer, prepararse en células, creer, para luego romperse el espinazo; no, gracias, esto no es para mí" dice, por ejemplo, uno de los personajes de J. Kerouac. Tal es el balance de los resultados que han alcanzado prácticamente la "revolución" de las fuerzas de la izquierda, cuando han triunfado, cuando han superado la fase de la mera revuelta: Camus lo ha puesto bien a las claras, después del período de sus ilusiones comunistas: la revolución ha traicionado sus orígenes, instituyendo nuevos yugos, un nuevo conformismo, más obtuso y más absurdo.
Conviene no pararse por más tiempo en estos testimonios de una existencia traumatizada, como tampoco sobre los testimonios de lo que se podría llamar "los mártires del progreso moderno". Como hemos dicho, no nos interesan más que como índices que marcan los tiempos. Las formas actuales se han degradado también el olas extravagantes y pasajeras. Pero es incontestable el nexo causa¡ necesario que los une al mundo "en que Dios ha muerto" y no ha sido aún sust']cuido. Desaparecidas estas formas, surgirán otras homólogas, según las circunstancias hasta el agotamiento del ciclo actual.
5.- Coberturas del nihilismo europeo. El mito económico-social y la "contestación"
Acabamos de reconocer la importancia que conviene dar a la indiferencia adoptada por cierta juventud en crisis respecto a las perspectivas ofrecidas por la revolución social. No será inútil, a este respecto, ampliar algo el horizonte poniendo en evidencia el género particular de evasión y los procesos anestésicos que se ocultan, en una humanidad que ha perdido el sentido de la existencia, tras las diferentes variedades del mito económico-social moderno: prospeiity "occidental" o ideología marxista-comunista. En ambos casos nos encontramos siempre en la órbita del nihilismo que, materialmente, toma proporciones mucho más espectaculares que las de los grupos extremistas de los que hemos hablado, en los que la crisis se mantiene en estado agudo, desprovista de cobertura.
Ya hemos dicho que lo que sirve de base al mito en cuestión es el hecho de que una historiografía bien organizada presente como un progreso los procesos que han preparado el nihilismo europeo. Esta base es esencialmente la misma en el mito "occidental" y en el mito comunista. Uno y otro se encuentran en una relación, por así decirlo, dialéctica, que desvela su verdadero sentido existencias.
Por su pesada rusticidad y por su referencia directa al motivo de base -la economía- es más fácil deducir del mito comunista los elementos que indican su sentido final. Como se sabe, el comunismo se ha comprometido en una violenta polémica contra todos estos fen6menos de degeneración espiritual que ya hemos mencionado aquí; estos son ciertamente reconocidos, pero imputados al "decadentismo burgués", al "crepuscularismo", al "individualismo anárquico" que caracterizaba a estos elementos burgueses separados de la realidad; serían las formas finales de la descomposición del sistema, de un sistema económico condenado, el sistema capitalista. La crisis actual se presenta, pues, como la de los valores y los ideas que sirven de superestructura a este sistema y que convertidos en hipócritas y mentirosos, no pueden dirigir la conducta práctica de los individuos y de las fuerzas motrices de la época. La lesión existencias de la humanidad se presenta, en general, como una consecuencia de la organización económica, material, de una sociedad como la capitalista. El verdadero remedio, el principio de un "nuevo verdadero humanismo", de una integridad humana, de una felicidad "aún jamás conocida" residiría pues en un cambio en el sistema económico-social, en la abolición de] capitalismo y en la instalación de una sociedad proletaria comunista de los trabajadores parecida a la que se elabora en el mundo soviético. Ya Carlos Marx había exaltado en el comunismo "la toma de posesión real de la esencia humana por el hombre y para el hombre, la vuelta del hombre a sí mismo en tanto que el hombre social, es decir, en tanto que hombre humano", siendo este comunismo para él un perfecto humanismo y, por ello, el verdadero humanismo.
En sus formas radicales este mito -que allí donde se ha afianzado controlando movimientos, organizaciones y pueblos se acompaña de una lobotomía psíquica tendiente a neutralizar metódicamente desde la infancia toda forma de sensibilidad y de intereses superiores, cualquier modo de pensar que no se exprese en términos de economía o de procesos econ6mico-sociales- este mito es el que reposa sobre el vacío más absoluto y que, de todos los estupefacientes administrados hasta el presente a una humanidad desarraigada ejerce la acción más deletérea. Sin embargo la impostura es aquí la misma que en el mito de la prosperity, particularmente en las formas que reviste en "Occidente"; éstas, indiferentes al hecho que se viva material y políticamente sobre un volcán, en razón de la lucha por la supremacía mundial, se desarrollan en la euforia tecnológica favorecida por ciertas perspectivas de la "segunda revolución industrial" de la era atómica.
Hemos hablado de una especie de dialéctica en virtud de la cual esta teoría se encuentra interiormente minada: en los países comunistas el mito en cuestión extrae su fuerza motriz del hecho de ser presentado como estados futuros de realización, con el sentido de estados en los que los problemas "individuales" y las crisis "decadentistas" no existirán, condiciones económico-sociales que en el área "occidental" moderna o de los Estados nórdicos, existen ya de hecho. Es la fascinación de un fin que se desvanece en el momento en que se alcanza. El ideal económico-social, meta para la humanidad proletaria, en realidad aparece espiritualmente caducada en el momento presente. Precisamente en la sociedad occidental, donde a pesar de los pronósticos de Marx y Engels, un clima de prospeiity se ha extendido ya a amplias capas sociales, bajo la forma de una existencia reposada, fácil y confortable que el marxismo, en el fondo, no condena en sí, sino en la medida en que se convierte en el privilegio de una clase superior de "explotadores" capitalistas y no en el bien común de una colectividad proletarizada. Pero los horizontes permanecen siendo esencialmente los mismos.
El error y la ilusión de cada una de las ideologías económicosociales son idénticos: consisten en pensar seriamente que la miseria existencias se reduce a sufrir, de una manera o de otra, de la indigencia material, de la depauperación debida a un sistema económico-social dado que es más grande en la desheredad o en el proletariado antes que en condiciones económicas favorables o privilegiadas; que, en consecuencia, debe desaparecer automáticamente con "el alumbramiento de la necesidad", con la elevación general de las condiciones materiales de la existencia. La verdad, por el contrario, es que el sentido de la existencia puede faltar tanto en los unos como en los otros, y que la miseria material y la espiritual carecen de relación. Solamente en las capas más bajas y obtusas de la sociedad puede hacerse creer que el secreto de la felicidad y de la plenitud humana residen en lo que se llama justamente el "ideal animal", en un bienestar casi bovino. Hegel ha escrito con razón que las épocas de bienestar material son páginas en blanco del libro de la historia y Toynbee ha demostrado que el desafio que constituyen para el hombre condiciones ambientales y espirituales duras y problemáticas, provocan frecuentemente el despertar de fuerzas creadoras y el nacimiento de civilizaciones. En ciertos casos no resulta en absoluto paradójico decir que el hombre verdaderamente compasivo deberia procurar volver la vida más dicil a su prójimo. Que la virtud más alta se debilita en un clima de facilidad, es decir cuando el hombre no está obligado a probarse a sí mismo, de una forma u otra y no importa, para el resultado final, si en tales coyunturas, por selección natural, una buena parte cae y se pierde. Es precisamente lo que A. Breton escribió: "Es preciso impedir que la precareidad completamente artificial de las condiciones sociales vele la precareidad real de la condición humana".
Pero a fin de no alejarnos mucho del tema, constatemos que precisamente hoy en día, en el marco de una civilización de prosperitj es cuando se han manifestado las formas más agudas de la crisis existencia¡ moderna: reportémonos en particular a estas tendencias de las nuevas generaciones mencionadas precedentemente en donde la rebelión, el asco, la cólera se han manifestado, no ya en el subproletariado miserable y oprimido, sino también en jóvenes a los que no les faltaba nada, incluso en hijos de multimillonarios. Es significativo, entre otros, y esto está demostrado por las estadísticas, que es mucho menor en los paises pobres que en los países ricos: esto quiere decir que el carácter problemático de la vida es más sensible en los segundos que en los primeros. Lo que se llama la "desesperanza blanca" podría muy bien acechar al mesianismo económico-social al final de su carrera, como en la parodia de una comedia musical -"Mahagonny"- esta isla de la utopía en donde se tiene de todo, "juego, mujeres y whisky", pero donde siempre aparece el vacío de la existencia, el sentimiento de que "falta alguna cosa".
Por otra parte se han constatado en la misma URSS fenómenos parecidos al hípsterism, lo que prueba que tales fenómenos no son la consecuencia de un sistema económico-social particular. Aquí también algunos elementos que se complacen en acciones brutales, las desprecian, sin embargo, cuando se inspiran en un móvil material (como en la criminalidad corriente) o pasional lo que muestra la originalidad real y profunda de estas acciones.
Concluímos repitiendo que no existe ninguna relación –sino quizás una relación inversa- entre el sentido de la vida y el bienestar económico, ejemplo insigne y que no es de hoy sino perteneciente al mundo tradicional: aquel que sobre el plano metafísico denunció la vacuidad de la existencia y los engaños de¡ "dios de la vida" indicando la vía de¡ despertar espiritual, el Buda Sakyamuni, no era un oprimido ni un hambriento, ni un representante de las capas sociales sim - ilares a esta plebe que en el imperio Romano era la destinataria de la predicación cristiana revolucionaria; fue, por el contrario, un príncipe de raza en todo el esplendor de su potencia y en toda la plenitud de su juventud. El verdadero significado del mito económico-social, sea cual sea su variedad, es, pues, la de un medio de anestesia interior o de profilaxis tendiente no solo a eludir el problema de una existencia privada de todo sentido, sino a consolidar todas las formas de esta fundamental ausencia de sentido en la vida del hombre moderno. Podemos pues hablar sea de un opláceo mucho más real que el que, según los marxistas, habría sido administrado a una humanidad aún no ilustrada y evolucionada, mixtifiada por las creencias religiosas, o bien sea desde el punto de vista más elevado de la organización metódica de un nihilismo activo. Las perspectivas que ofrece una cierta parte del mundo actual podrían bien ser las que entrevé Zaratustra para el "último hombre": "Tiempos hay próximos en los que el hombre más despreciable no se sabrá despreciar a sí mismo". El último hombre "de raza tenaz y pululante". "Hemos inventado la felicidad, dicen, guiñando un ojo, los últimos hombres", que han "abandonado las comarcas en donde era duro vivir",
Por otro lado, un fenómeno más reciente toma todo su sentido en este contexto: el de la "contestación global". Inspirada parcialmente en este tipo de ideas que acabamos de mencionar, ha llegado, en la estela de las tesis de Marcusse, a afirmar que existe una concordancia profunda, que se manifiesta bajo la forma de la sociedad tecnológica y de consumo, entre el sistema de los países comunistas avanzados y el de la zona capitalista, puesto que en los primeros las reivindicaciones proletarias y revolucionarias se han vuelto mucho más débiles. De hecho están superadas ya, en parte, al menos, pues la "clase obrera" ha entrado en el sistema de consumo, lo que le ha asegurado un estilo de vida no ya "proletario" sino burgués cuya privación había sido precisamente el aguijón revolucionario. Pero fuera de esta convergencia, también se ha puesto de relieve el poder condicionante de es 11 sistema" único, poder que tiende a destruir todo valor superior de 1 vida y de la personalidad. Encontrándose, más o menos, al mismo ni ve¡ que el "último hombre" anunciado por Nietzsche. el individuo de la sociedad de consumo contemporánea estima ahora que renunciar al confortal bienestar medio que le ofrece esta sociedad evolucionada para reivindicar una libertad abstracta, costaría demasiado caro y seria absurdo. Es por ello que acepta gustosamente, concretamente, todos los condicionamientos liberadores del sistema. Esta constatación ha provocado el paso del marxismo revolucionario, privado de su dinámica original, a una "contestación global" del sistema. Pero ésta, no disponiendo de ningún principio superior, muestra por su carácter irracional, anarquizante e instintivo, y por sus llamamientos, a falta de otra cosa mejor, a miserables minorías marginales, incluso alguna vez al "Tercer Mundo" (en este caso son las manías marxistas las que reaparecen), o a los negros, como el único potencia¡ revolucionario, está puesto efectivamente bajo el signo de la nulidad, es una histérica "revolución de la nada y del subsuelo" (underground) - "avispas enloquecidas encerradas en un recipiente de cristal que chocan frenéticamente contra sus partes": con lo que se confirma, por otra parte, el carácter general nihilista de la época, a decir verdad, en un marco mucho más amplio, por lo que la "contestación" contemporánea ya no es más la de los individuos singulares y de círculos muy restringidos como los que hemos hablado hasta ahora, donde, sin embargo, el nivel intelectual era mucho más alto.
Otro punto merece ser considerado, aunque sea superficialmente, en el proceso actual de disolución. El desplome de las estructuras -de todo lo que no puede considerarse más que como superestructura- no se manifiesta solamente bajo la forma sociológica de una denuncia de las mentiras y de las hipocresías de la vida burguesa que recuerdan a Max Nordau y a las palabras de Relling a Gregers, en Ibsen: ("¿Por qué empleas la palabra extraña "ideales"?. Tenemos una palabra más bella y propia: "mentiras"), sino también bajo la forma del nihilismo moral y filos6fico. Hoy, esto se prolonga y se completa por una ciencia que, falsa y contaminadora cuando se aplicaba a hombres pertenecientes a otro tiempo y a otras civilizaciones, aparece bien fundada cuando trata al hombre moderno traumatizado. Nos referimos al psicoanálisis. El esfuerzo apasionado del filósofo que intenta remontarse al origen secreto, la "genealogía" de los valores morales predominantes a las raíces mismas de todos los impulsos vitales reprimidas o condenadas en su nombre, que intentó pues "naturalizar" la moral negándole toda dignidad autónoma y eminente, este esfuerzo apasionado ha sido reemplazado por los métodos fríos, cínicos "científicos" de la "psicología profunda" de la exploración del subconsciente y del inconsciente. Es el subconsciente, subsuelo irracional del ser, que ha sido reconocido como la fuerza motriz esencial de toda la vida del alma; a él se le han imputado los determinismos que hacen nacer el supramundo ilusorio de la conciencia moral y social, con sus valores, sus inhibiciones y sus prohibiciones, con su voluntad histérica de dominio, mientras que en esta zona subterránea no actúa más que una mezcla de impulso hacia el placer y de impulso hacia la muerte (Lustpinzip y Todertieb).
Como se sabe, tal es lo esencial del freudismo. Las otras corrientes psicoanalíticas no se apartan sustancialmente de este esquema. Tienen todas como tema evidente y constante la regresión al subsucio psiquico, estrechamente ligado a un profundo traumatismo de la personalidad humana. Es otro aspecto del nihilismo contemporáneo y, además, el signo de una conciencia enferma y muy debilitada como para poder enfrentarse a los bajos fondos del alma con sus presuntos "arquetipos" y todo lo que puede ser comparado con el "mundo de las Madres" de Goethe.
Vale la pena subrayar que estas destrucciones van en el mismo sentido que la tendencia reflejada por otro tipo de literatura contemporánea, donde el sentimiento de la "espectralidad de la existencia" se asocia al de un oscuro, incomprensible destino, de una fatalidad y de una condena absurda que domina la eterna soledad del hombre, incluso el conjunto de la condición humana: es casi el sentimiento de un fondo incomprensible hacia el cual la vida humana desciende gradualmente hasta una oscuridad impenetrable y angustiosa.
Este tema, afirmado de una forma típica con Kafka, no es ajeno al mismo existencialismo especulativo; de aquí en breve volveremos a ello. Lo que nos parece interesante subrayar es que no se trata solamente de una verdad captada "por quien ha sabido sentir y ver más profundamente" sino solo por aquel que está precipitado en la misma atmósfera del nihilismo europeo, a la humanidad que ha tomado forma tras la muerte de Dios.
6.- El nihilismo activo. Nietzsche
Después de esto volvamos a los problemas que nos interesan directamente.
La característica esencial de todas las situaciones que hemos examinado hasta ahora es que los hombres aparecen como objetos, o incluso víctimas de los procesos de destrucción que están en marcha; estos son simplemente padecidos por la humanidad actual. Esta constatación vale tanto para los hombres que se adaptan a una vida desprovista de toda base y de cualquier dirección verdadera ayudándose con un sistema de anestésicos y sucedáneos y haciendo eventualmente uso de las formas supervivientes de la existencia y de la seguridad burguesas, ya sea para aquellos otros que sienten en vivo y plenamente la crisis existencial del hombre moderno, lo que les lleva hacia las formas de revuelta y vidas desordenadas de las que ya hemos hablado.
Esto se aplica pues a la mayoría de nuestros contemporáneos. A pesar de todo, también es necesario considerar aquella otra categoría diferente y mucho más restringida de hombres modernos que, a pesar de sufrir los procesos nihilistas, buscan asumirlos activamente. Se trata, más exactamente, de los que, no solo reconocen la irreversibilidad de los procesos de disolución, sino también la ausencia de toda vía que permita dar marcha atrás y que ni tan siquiera precisen apoyos y de raices. Después de lo cual se plantea el problema de saber en qué medida es imposible transmutar en positivo lo que es negativo.
Aquellos cuya conformación permite adoptar esta actitud pueden interpretar diferentemente la aventura del hombre que ha querido ser libre y la crisis que de ello ha resultado. Se desprende entonces una noción de prueba y de destrucciones que son solamente la consecuencia de no haber estado a la altura de la prueba o del propio acto. A quienes esto interese puede recordárselas que ya en los antiguos mitos sabían que no era una audacia sacrílega en sí lo que había no haber poseido la dignidad o la fuerza necesaria pata realizar una acción que pudiera liberarlos del yugo divino.
El mismo punto de vista puede ser adoptado por el tipo de hombre que nos interesa y que pertenece, en cierta medida, a la categoría que acabamos de mencionar. Como se recordará su rasgo distintivo consiste en afrontar los problemas del hombre moderno sin ser él mismo un "hombre moderno", perteneciendo, por el contrario, a un mundo diferente y conservando en él una dimensión existencias diferente. El problema, para este hombre, contrariamente a los otros, no consiste pues en buscar dramáticamente una base (en principio la posee ya), sino en encontrar el medio de expresaría y de confirmarla en el seno de la época moderna y en su vida actual.
Teniendo a la vista este tipo humano, examinaremos la temática del "nihilismo positivo" o, si se prefiere, el paso al estadio postnihilista. Como es preferible partir, no de perspectivas extrañas, sino de perspectivas interiores al mundo moderno, recuperamos de nuevo a titulo de base provisional, algunas ideas fundamentales de Nietzshe para probar su solidez. En efecto, podremos ver que otros representantes más recientes del pensamiento moderno que han investigado un nuevo sentido de la vida no han ido mucho más lejos que Nietzsche, a pesar de todo lo que comporta de inconsistente y negativo el pensamiento nietzscheano.
Nietzsche se consideraba a sí mismo como el primer nihilista completo de Europa y que sin embargo lo había superado, habiéndole vivido en su alma, "teniéndolo detrás de sí, bajo sí, fuera de sí". Después de haber visto que el "nihilismo es la última conclusión lógica de nuestros grandes valores y de nuestro ideal" y habiendo afirmado que 1 es preciso pasar a través de este nihilismo para darse cuenta de la verdadera naturaleza de los "valores" del pasado", había considerado, no obstante, el nihilismo como "un estadio patológico intermedio" y había anunciado el "contra-movimicnto" destinado a suplantarlo, sin renunciar a las posiciones conquistadas.
Nietzsche ha demostrado que el momento en que se percibe que "Dios ha muerto", que todo el mundo del "espíritu", del bien y del mal no es más que una ilusión, que sólo es verdadero el mundo que hasta ahora se había negado rechazado en nombre del rimero, a este momento corresponde la prueba decisiva: "Los débiles se quiebran, los fuertes destruyen lo que no les quiebra y los que son aún más fuertes superan los valores que habían servido de medida". Nietzsche llama a esta fase la "fase trágica" del nihilismo, que conduce a una inversión de las perspectivas: el nihilismo, en este punto, aparece como un signo de fuerza, es decir que, el "poder de crear", de querer, se ha desarrollado hasta el punto de no tener una necesidad de esta interpretación general (de la existencia), de esta introducción de un sentido (en ella)". "Es una medida de la fuerza de la voluntad, el saber hasta qué punto uno puede prescindir de un significado de las cosas, hasta qué punto no soporta vivir en un mundo que no tiene sentido: porque entonces uno organizará una parte". Nietzsche llama a esto el "pesimismo de la fuerza" y hace de ella la condición previa para una ética superior. Si el hombre ha tenido primeramente la necesidad de un Dios, ahora se entusiasma por un desorden universal sin Dios, un mundo del azar en donde todo lo que es espantoso, ambiguo y seductor forma parte de su misma esencia". En este mundo, convertido en "puro", únicamente él mismo permanece en pie, "vencedor de Dios y de la nada". El problema del sentido de la vida se resuelve así por la afirmación de que la vida es y puede ser un valor en sí misma.
Esto nos lleva a la tesis formulada anteriormente. El significado de todas las crisis de los últimos tiempos puede fesumirse así: un hombre ha querido ser libre, sin embargo, para él, esta liberación solamente podía significarle la ruina, "Dios ha muerto" -se ha dicho- es una simple forma patética de indicar el estado de ánimo fundamental de la época. Sin embargo, el mismo Nietzsche constata: "¿Haber matado a Dios, no será una acción demasiado grande para nosotros?. ¿No deberíamos convertirnos en dioses para ser dignos de ella?". Reconocer que "nada existe, todo está permitido", hablar de la "libertad del espíritu" entraña inevitablemente esta consecuencia: "Ahora es preciso que demostréis la nobleza de vuestra naturaleza".
En un célebre fragmento del "Zaratustra" se expresa de una forma muy concisa la esencia misma de la crisis: "¿Tú te dices libre?. Quiero conocer los pensamientos que predominan en tí. No es saber si has escapado a un yugo lo que importa: ¿tienes tú derecho a sustraerte a un yugo?. Muchos son los hombres que pierden su último valor cuando cesan de servir. Libre ¿de qué?. ¡Qué importa esto a Zaratustra!: Tu mirada tranquila debe responderme: Libre ¿para hacer que?". Y Zaratustra advierte que lo terrible será estar solo, sin ninguna ley encima de uno mismo, con su propia libertad en un espacio desierto y un soplo helado, juez y vengador de su propia norma. Para quien no podía adquirir valor más que sirviendo, para aquel a quien los lazos no paralizaban, sino sostenían, la soledad tomará la forma de una maldición, el valor fallará, el orgullo inicial se plegará. Estos son sentimientos -continúa Zaratustra- que asaltan entonces al hombre libre, que no dejarán de matarlo sino es éste quien los mata. He aquí descrito en términos precisos, desde un punto de vista superior, el fondo esencial de la miseria del hombre moderno.
Esto había sido ya expresado de forma análoga por Dostoycvsky. Es la doctrina de Kitilov. El encuadre es idéntico: "El hombre no ha inventado a Dios más que con el fin de poder vivir sin matarse. Es en esto en lo que consiste la historia de¡ mundo desde su origen hasta nuestros días", dice Kirilov. La implicación es evidente: es la necesidad, para el hombre de tener un centro, un valor de base; no encontrándolo en sí mismo, lo había situado fuera de él, lo había proyectado en Dios, había supuesto que existía, si, pero encarnado en 1 otro", y la fe en este otro había resuelto provisionalmente problemas existenciales. Naturalmente, no reside aquí, como afirma Kirílov, el sentido de toda la historia de la humanidad; es solo el de su fase devocional de tipo deista que corresponde ya a una fisura de¡ mundo de la Tradición y precede al punto critico de la fractura metafísica de la que ya hemos hablado. El ojo de Kirílov "hombre libre" se abre: "No quiero creer. Sé que Dios no existe y no puede existir". La consecuencia es pues: "si Dios no existe, yo soy Dios... Reconocer que no hay Dios, es un absurdo, una inconsecuencia, pues de otra manera uno no dejaría de matarse". Puede dejarse de lado el suicidio, la idea fija de la locura de Kirílov, y puede hablarse simplemente de hundimiento, de desintegración, de extravío en el sin sentido. Esta situación hace nacer el terror y la angustia: "Es como si un pobre, habiendo recibido una herencia, se asustase y no osara tomarla por estimarse indigno de poseerla". No es preciso tomar en serio el acto por el cual Kirilov cree poder hacer desaparecer el terror ante la herencia divina que debe asumir, demostrando al mismo tiempo "su divinidad". Y se debe también separar esta forma enfática de hablar de Dios y de ser Dios: el verdadero problema que se plantea aquí es el del valor del hombre y del "ser" libre ¿para qué?".
Nada mejor caracteriza el fracaso en la prueba crucial, el éxito negativo de la experiencia nihilista, que el sentimiento expresado por esta frase de Sartre: "Estamos condenados a ser libres". El hombre hace suya la libertad absoluta; pero esta libertad no sabe sentirla más que como una condena. La angustia metafísica es la contrapartida. Más adelante examinaremos ampliamente los temas específicos del existencialismo.
Por el momento, es preciso ver lo que puede ser retenido de las opiniones expresadas por Nietzsche, no en tanto que nihilista, sino en tanto que pensaba haber superado el nihilismo e incluso haber cumplimentado la condición previa de una existencia más alta y de una nueva salud.
Una vez más, derribados los ídolos, una vez superados el bien y el mal y todo lo que queda del antiguo Dios, despejada la mirada, para Nietzsche no quedaría más que "este mundo", la vida, el cuerpo. El hombre nuevo afirmará este mundo, la vida, el cuerpo, quedará "fiel a la tierra". A lo que se añade, como se sabe, el tema del superhombre. "Dios ha muerto, ahora queremos que venga el superhombre". El superhombre será el sentido de la tierra, el justificador de la existencia. El hombre "puente y fin", "cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, cuerda tendida sobre el abismo". No procederemos aquí a un análisis profundo de los tewas múltiples y diversos que han cristalizado en Nietzsche en torno a este motivo central, nos contentaremos con resumir las líneas esenciales.
La fase negativa, destructora, del pensamiento nietzscheano desemboca en la afirmación de la inmanencia: todos los valores trascendentales, los fines y las verdades "superiores", están interpretadas en función de la vida. A su vez, la vida y, más generalmente, la naturaleza, tendrán por esencia la voluntad de poder. Es también en función de la voluntad de poder y de dominio como se define al superhombre detiene a medio camino, propone un nuevo sistema de valores que comportan un bien y un mal. Presenta un nuevo ideal y lo afirma de una manera absoluta, cuando no se trata en realidad más que de un ideal entre los muchos que pueden cobrar forma en la "vida"; no se justifican pues, de ninguna manera en sí y para sí, sino implicando una elección particular, una creencia determinada. El hecho es que el punto sólido de referencia propuesto por Nietzsche está falto de un verdadero fundamento si solamente se basa en la inmanencia, es un hecho que, por otra parte, aparece ya en la parte crítico histórica y sociológica de¡ sistema nietzscheano. Todo el mundo de los valores "superiores" está interpretado como reflejo de una "decadencia". Pero al mismo tiempo Nietzsche ve también en estos valores, los instrumentos, las armas, de la voluntad de poder disfrazada que ha empleado una parte de la humanidad para subyugar a otra cuya visión e ideales eran próximos a los del superhombre. El instinto mismo de la "decadencia" se presenta pues como una variedad particular de la ' 'voluntad de poder". Por lo tanto, queda claro pues que con respecto a la voluntad de poder toda distinción desaparece; no hay "superhombres", ni "rebaño", los que "afirman", o los que "niegan" la vida. No hay más que una diferencia de técnicas, de medios (medios, que están lejos de reducirse a la simple fuerza material) tendientes a asegurar la dominación de una u otra categoría de hombres y que se califican indistintamente de buenos en la medida en que conducen al éxito. Si, en la vida y en la historia de las civilizaciones, existen tanto fases de destrucción y de "decadencia" ¿qué nos autoriza a atribuir un valor a unos antes que a otros?. ¿Por qué la "decadencia" debería ser un mal?. Todo es vida, todo es justificable en términos de vida, si se asume verdaderamente en su realidad desnuda, irracional, fuera de toda "teología" y "teleología", como Nietzsche lo habría, sin embargo, querido. La misma "anti-naturaleza", la misma "violencia contra la vida" forman ellas mismas parte de la vida y revierten a ella. Una vez más el suelo cede bajo sus pies.
Además, Nietzsche, que había querido devolver al "devenir" su "inocencia" liberándolo de todo finalismo, de toda intencionalidad, a fin de liberar al hombre y permitirle marchar sin apoyo, Nietzschc lo habría, sin embargo, querido. La misma "anti-naturaleza", la misma "violencia contra la vida" forman ellas mismas parte de la vida y revierten a ella. Una vez más el suelo cede bajo sus pies.
Además, Nietzsche, que había querido devolver al "devenir" su "inocencia" liberándolo de todo finalismo, de toda intencionalidad, a fin de liberar al hombre y permitirle marchar sin apoyo, Nietzsche que habla, con razón, criticado y atacado al evolucionismo y al darwinismo, al constatar que las figuras y los tipos superiores no representan más que triunfos esporádicos, posiciones que la humanidad no alcanza más que para perderlas luego, que no crea una continuidad, debido a que se trata de seres más expuestos que el resto a los peligros y a la destrucción, Nietzsche desemboca él mismo en una concepción finalista cuando, para dar un sentido a la humanidad actual, presenta como fin al cual ésta debe consagrarse y para el cual debe sacrificarse y perecer, el hipotético hombre futuro bajo la forma del superhombre.
Mutatis mutandis, esta forma de ver se parece bastante a la escatología marxista-comunista para la que el espejo de lo que será la humanidad futura tras la revolución social justifica todo lo que se impone al hombre de hoy en los países dominados por esta ideología. Esto contradice pues abiertamente la exigencia de una vida que sea ella misma su propio sentido. El segundo punto es que la pura afirmación de la vida no coincide necesariamente ni con la afirmación de la voluntad de poder en sentido estricto y cualitativo, ni con la afirmación del superhombre.
La solución de Nietische no es más que una seudo-solución. Un verdadero nihilismo ni siquiera dejaría a salvo a la doctrina del superhombre. Lo que puede retenerse más bien, si se quiere ser riguroso, y quiere seguirse una línea estrictamente coherente que pueda enmarcarse en nuestra búsqueda, es la idea expresada por Nietzsche en el mito del eterno retorno. Es la afirmación, entonces verdaderamente incondicionado, de todo lo que es y todo lo que se es de su propia naturaleza y de su propia situación. Es la disposición de quien se identifica consigo mismo, con la raíz última de su ser, se afirma a sí mismo, hasta el punto de ya no ser aterrorizado más, sino al contrario, exalta do, por la perspectiva de un regreso indefinido de ciclos cósmicos idénticos, en virtud de los cuales él fue y volverá a ser lo que es innumerables veces. Naturalmente, no se trata de nada más que de un mito, que sólo tiene el valor pragmático de una "prueba de fuerza". Pero eso también es una orientación que, en realidad, conduce más allá del mundo del devenir el carácter del ser, es una prueba suprema de poder". Esto, en el fondo, lleva a una apertura más allá de la inmanencia unilateralmente concebida, a la sensación de que: "todas las cosas han sido bautizadas en el origen de la eternidad y por encima del bien y del mal". Se enseñaba lo mismo en el mundo de la Tradición; es indiscutible que la obra de Nietzsche expresa una sed confusa de eternidad que llega incluso a provocar pasajeramente ciertas aperturas estáticas. Se conoce la invocación de Zaratustra a "la alegría que quiere la eternidad de todas las cosas, una profunda eternidad", parecida al cierto en lo alto, "puro, profundo, abismo de luz".
7.- Ser uno mismo
Por el momento, es preciso que dejemos de lado las alusiones a una dimensión superior de la experiencia de un mundo liberado. Nos dedicaremos, en primer lugar, a definir más exactamente lo que nos aporta de sólido esta visión de la existencia, a saber eípyincipio delpuro ser urío múmo. Es lo que queda después que se ha eliminado lo que la filosofía Rama "moral heteronóma", es decir, la moral basada en una ley exterior. Nietzsche ha podido escribir respecto a ello: "Se os llama destructores de la moral; pero no sois más que los descubridores de vosotros mismos", y también: "Debemos liberarnos de la moral para poder vivir moralmente"; en este "vivir moralmente" entiende precisamente vivir según la propia ley, según la ley definida por la propia naturaleza (lo que no puede desembocar en la vida del superhombre más que a título de excepciones).
Se trata de algo comparable con la "moral autónoma" del imperativo categórico de Kant, pero con la diferencia de que el mandamiento absoluto interior, distanciado de todo móvil extranjero, no se funda sobre una ley hipotética y abstracta de la razón práctica válida para todos y revelándose en tanto que tal a la conciencia del hombre, sino más bien sobre el ser es de cada uno.
Nietzsche mismo presentó a menudo esto como el equivalente de un naturalismo. La interpretación simplemente fisiológica, materialista, de la propia naturaleza, aunque es frecuente en él, en el fondo, es inauténtico, accesoria, dictada por un motivo de polémica contra el "espíritu puro". En realidad, también Nietzsche ha sido más profundo, no se ha detenido en el ser físico cuando ha hablado de la "gran razón" encerrada en el cuerpo y opuesta a la pequeña razón, de la gran razón que no dice "Yo, sino soy Yo", que se sirve del 1 espíritu" y de los mismos sentidos "como pequeños instrumentos y pequeños juguetes"; "potente dominador, sabio desconocido, que se llama el propio ser (Selbst)", "hilo que guía el Yo y le sugiere sus ideas y sus conceptos", que "busca con los ojos de los sentidos y escucha con las orejas del espíritu". Se trata, pues, no de lafysis, sino del "ser" en toda la plenitud ontológica de la palabra das Selbst puede ser también entendida también como el "Si-mismo", opuesto al Yo (Ich): oposición que recuerda la ya considerada de las doctrinas tradicionales, entre el principio supraindividual de la persona y lo que ha sido llamado "Yo Físico".
Una vez apartada la grosera interpretación "fisiológica", se precisa pues una actitud válida para quien debe mantenerse en pie como un ser libre en plena época de disolución: asumir su ser en un querer, haciendo de ello la propia ley, una ley marcada por el mismo absoluto y autonomía del imperativo categórico kantiano, afirmada sin tener en cuenta valores convenidos, de "bien" y "mal", como tampoco de felicidad, placer y dolor -hedonismo y eudemonismo en tanto que la búsqueda abstracta, inorgánico, del placer y de la felicidad, no siendo para Nietzsche también más que signos de debilitamiento y decadencia. Afirmar y actualizar, pues, el propio ser sin miedo de sanciones o esperanza de frutos, ni aquí, ni más allá, decir: "No existe la vía: esto es mi querer, ni bueno, ni malo, sino mío". En una palabra, es, a través de Nietzsche, la antigua fórmula "Sé tú mismo", "Conviértete en lo que eres", lo que se propone de nuevo, hoy, después del hundimiento de todas las superestructuras. Veremos que un tema análogo ha sido recuperado, aunque en términos menos netos, por los existencialistas. No nos referimos a Stirner como precursor, porque en él la abertura en el "único" de las dimensiones más profundas de¡ ser es casi inexistente. Nos podríamos, más bien, referir a M. Guyau, que se había propuesto igualmente el problema de una línea de conducta por encima de toda sanción o "deber". Había escrito: "Las metafísicas autoritarias y las religiones son andadores para niños: es tiempo de avanzar solos... Es preciso buscar en nosotros mismos la revelación. Ya no hay Cristo: que cada uno sea el Cristo para sí mismo, que esté atado a Dios como quiera o pueda, o que niegue a Dios". Es como si la fe subsistiese, pero "sin cielo que espere o una ley positiva que guíe", como un simple estadio. La fuerza y la responsabilidad no deben, sin embargo ser menores que los que ya, anteriormente, en un tipo de hombre diferente, en un clima diferente, nacían de la fe religiosa y de un punto de apoyo determinado. La idea de Nietzsche es idéntica.
Por lo que a nosotros concierne, si esta temática debe ser aceptada como válida para el problema que nos interesa, es preciso eliminar cualquier eventual restricción implícita susceptible de proporcionar un nuevo e ilusorio soporte.
Después de Rousseau, las doctrinas anárquicas habían comportado prcmisas de este género: el nihilismo de los clásicos de la anarquía postulaba el carácter fundamentalmente bueno de la naturaleza humana. El autor que acabamos de citar, Guyau, nos facilita otro ejemplo. Había intentado fundamentar sobre la "vida" una moral "sin obligación, ni sanción", una moral "libre". Pero, en él, esta "vida", no es totalmente la vida desnuda, verdadera, sin atributos, es, en su concepción, una vida preventiva y arbitrariamente "moralizada" o esterilizada, una vida en la que son consideradas como congénitas tendencias bien determinadas: la expansión, el don de sí, la superabundancia. Guyau había formulado una nueva idea del deber: el deber que deriva del poder, del empujón de la vida, del sentimiento de una vida que "pide ejercitarse" ("puedo, por lo tanto debo"). Las restricciones se vuelven evidentes cuando Guyau atribuye al impulso expansivo de la vida un carácter exclusivamente positivo, es decir, social, considerando la afirmación de sí mismo, la expansión, no hacia los otros como una autonegaci6n y una contradici6n de la vida, opuesta a su movimiento natural de expresión, a su florecimiento y enriquecimiento. Basta preguntarse lo que podría impedir una vida que quisiera "negarse" o "contradecirse" de hacerlo y lo que tendría que decir si intentara tomar esa vía, para darse cuenta que no se ha hecho totalmente tabula rasa, que le han sido introducidos subrepticiamente premisas que se intentaba superar debido a que la critica nihilista había demostrado su vulnerabilidad.
Pero eliminando verdaderamente todo postulado, se conmueve también una gran parte de la doctrina de¡ superhombre de Nietzsche, donde la importancia, a menudo dada a aspectos de la vida opuestos a lo que entrevé Guyau ("voluntad de poder", dureza, etc.) no es menos unilateral. Con todo rigor, para ser puramente "uno mismo", para tener una existencia absolutamente libre, es preciso poder asumir, querer, decir absolutamente "sí" a lo que es, incluso cuando nada exista en nuestra propia naturaleza que se aproxime al ideal del "superhombre", cuando nuestra vida y nuestro destino no presenten ni heroismo, ni nobleza, ni esplendor, ni generosidad, ni "virtud que da", sino decadencia, corrupción, debilidad, perversión. Un lejano reflejo de esta vía existe incluso en el mundo cristiano, en el calvinismo: es la doctrina del hombre decepcionado, roto por el pecado original, pero salvado por la "fe", fórmula del hombre justificado y pecador a un tiempo frente a lo Absoluto. Pero en el mundo sin Dios, el resultado de tal actitud es que se es abandonado a sí mismo ante una terrible prueba de fuerza, del desnudamiento del Yo. Así la pretensión nietzscheana de "haber reeencontrado la via que conduce a un s y a un no: enseño a decir no a todo lo que debilita y degrada, enseño a decir sí a todo lo que fortifica, acumula fuerzas, justifica el sentimiento del vigor", esta pretensión no es justa más que si se traspone, interioriza y purifica la correspondiente exigencia, separándola de todo contenido específico y especialmente de toda referencia a una vitalidad más o menos intensa. Se trata más bien de una alternativa: ser o no ser capaz de mantenerse firme interiormente, en su ser desnudo, absoluto, sin temer ni esperar nada.
A este plano puede entonces aplicarse lo que ha dicho sobre la liberación de todo pecado: "No hay ningún lugar, ningún fin, ningún sentido sobre los cuales pudiéramos descargarnos, de una forma u otra, del peso de nosotros mismos", ni en el mundo físico, ni en el ambiente social, ni en Dios. Es un modo existencia¡. En cuanto al contenido de la ley de cada uno, como hemos dicho, permanece y debe permanecer indeterminado.
Haciendo un primer balance, podríamos fijar en estos términos lo que de positivo tiene el sistema de Nietzsche y de otros pensadores que han seguido la misma línea. No olvidemos, sin embargo, que este análisis no sería conforme a nuestro propósito, si permaneciese en el plano de las abstracciones; debe, por el contrario, ayudarnos a encontrar lo que puede tener valor, no para el conjunto de los hombres, sino para un tipo humano especial.
Esto exige algunas consideraciones suplementarias, sin las cuales no puede servir verdaderamente de base s6lida la solución de ser uno mismo". Veremos más adelante, que no es más que una solución de primer grado". Por el momento indiquemos simplemente la siguiente dificultad. Está claro que la regla de "ser uno mismo" implica que se pueda hablar para cada uno de "naturaleza propia" (cualquiera que sea) como de algo bien definido y reconocible. Pero esto es problemático, sobre todo en nuestros días. La dificultad podría ser menor en las sociedades que ignoraban el individualismo, en las sociedades tradicionales organizadas en cuerpos y castas, donde los factores ligados a la herencia, al nacimiento y al medio favorecían un alto grado de unidad interior y de diferenciación de tipos, la articulaci6n natural era luego reforzada y sostenida por costumbres, una ética, un derecho, incluso algunas veces por cultos particulares, no menos diferenciados. Para el hombre occidental moderno todo ello ha cesado hace largo tiempo de existir, ha sido "superado" sobre la vía de la "libertad"; también el hombre moderno medio es un hombre cambiante, inestable, desprovisto de toda forma verdadera. La palabra pauliniana y fáustica "dos almas, ¡ay!, viven en mi seno" se ha convertido ya en una afirmación optimista, las gentes deberían admitir como hace un personaje característico de Herman Hesse, que estas almas son legi6n. El mismo Nietzsche ha admitido esta realidad cuando escribió: "Es preciso guardarse de suponer que muchos hombres son personas. Hay también quienes tienen varias personas en ellos, pero la mayor parte no tienen nada". Y aún: "Conviértete en ti mismo: es una llamada que no está destinada más que a un pequeño número de hombres que solo es superfluo ara una minoría restringida todavía". Por lo tanto vemos así que el principio mismo que habiamos considerado primeramente como positivo, es decir, la fidefidad a uno mismo y a la ley autónoma absoluta basada sobre el propio "ser", cuando se la considera en términos abstractos y generales. Todo puede ser discutido y ciertos personajes de Dostoymky, tales como Raskólnikov o Stavroguin, nos lo muestran de manera precisa. En el momento mismo en donde se apoyan solo en su sola voluntad buscando probársela a ellos mismos por un acto absoluto, se desmoronan: se desmoronan precisamente porque son seres divididos, porque se habían hecho ilusiones sobre su verdadera naturaleza y su fuerza real. Su libertad se vuelve contra ellos mismos y los destruye; se frustran en el mismo momento en que habrían debido afirmarse de nuevo, no encuentran nada en el fondo de ellos que los sostengan y los lleven hasta el final. Recuérdese el testamento de Stavroguin: "He querido probar mi fuerza en todas partes, me lo habéis aconsejado una vez para poderme conocer... ¿pero dónde aplicar esta fuerza?. He aquí lo que todavía no he visto, lo que todavía hoy no veo... Mis dedos dos demasiado débiles, no pueden dirigirme. Puede atravesarse un irlo sobre una viga, pero no sobre una viruta". El abismo vence a Stavroguín; el suicidio sella su fracaso.
El mismo problema se encuentra evidentemente en la doctrina nietzscheana de la voluntad de poder. El poder, en sí, es informe. No tiene sentido más que si se apoya sobre un "ser" preciso, con una dirección interna, con una unidad esencial. Sin esto, todo se hunde nuevamente en el caos. "Aquí se encuentra la fuerza suprema pero no se sabe para qué emplearla. Los medios existen pero el fin falta". Veremos más adelante de qué manera esta situación se agrava cuando la ilusión de la trascendencia se manifiesta de una forma activa.
Señalamos mientras tanto que, en general, el fenómeno del remordimiento se manifiesta cuando subsiste, a pesar de todo, en el ser una tendencia central que aflora de nuevo, después de haber realizado actos que lo han violentado o lo han renegado al haber nacido de impulsos secundarios demasiado débiles para suplantarla completa y definitivamente. Es en este sentido en el que Guyau habla de una moral que no es más que la unidad del ser", de una inmoralidad que "es, or el contrario un desdoblamiento una o oposición de tendencias que se limitan la una con la otra". Ya se conoce la imagen del "criminal pálido" de Nietzsche, verdadero espejo de los personajes dovstoyevskyanos anteriormente recordados, "cuya acción ha paralizado la pobre razón como la línea trazada con tiza ha paralizado a la gallina".
Todo esto demuestra claramente que hemos llegado a un punto en donde ya no se puede ser más "neutro" en la exposición del problema; conforme a nuestro propósito, es preciso trazar una línea de conducta que, en una época de disolución, no convenga a todos, sino solamente a un tipo diferenciado, y singularmente al que es el heredero del hombre del mundo de la Tradición y mantiene sus raíces en este mundo, aun cuando, en su existencia exterior ha quedado privado del apoyo que le daba una forma establecida.
8.- La dimensión de la trascendencia. "Vida" y "más que vida"
Solo para este hombre pueden servir como base elemental los elementos positivos revelados en nuestro precedente análisis, pues volviendo su mirada hacia el interior, no encontrará una materia cambiante y dividida, sino una dirección fundamental, una "dominante", incluso si impulsos secundarios la recubren o limitan. Lo más importante es que este hombre se caracteriza por una dimensi6n existencias, ausente en el tipo de hombre que predomina actualmente, a saber, la dimensión de la trascendencia.
El caso de Nietzsche es un ejemplo de los problemas que se plantean ahora, pues muchas de sus actividades implican tácitamente la acción, incluso inconsciente, de la dimensión de la trascendencia. No puede explicarse de otra manera el carácter arbitrario y contradictorio de sus diversas concepciones; además, no es más que partiendo de este punto de vista como se ofrece la posibilidad de integrarlos y consolidarlos de una forma satisfactoria, evitando la desviación "naturalista". El hecho mismo de que, por un lado, Nietzsche siente sustancialmente la vocación propia del tipo humano particular del que estamos tratando, tanto en la parte destructivo de su obra, como en aquella en la que busca llevarla más allá del punto cero de los valores, pero que, por otra parte, más que asumir conscientemente la dimensi6n esencial de la trascendencia, fue casi el súcubo de ella, lo que constituyó más bien el objeto que el sujeto de la fuerza correspondiente que actuaba en él, este hecho nos ofrece un hilo conductor para orientarnos a través de todo el sistema nietzscheano y para reconocer también los límites de éste, así como los valores superiores que puede ofrecernos.
No es menos evidente que la solución obtenida mediante una transmutación de la visión trágica y absurda de la vida en su opuesto, la soluci6n nietzscheana del problema del sentido de la vida, que consiste en afirmar que este sentido no existe fuera de la vida, que la vida tiene un sentido en sí misma (afirmación de la que se inspiran temas particulares que hemos examinado, incluido el del eterno retorno), tal solución, decimos, no es válida mis que si presupone un ser cuya componente esencial sea la trascendencia.
Un estudio desarrollado de esta tesis no tendría aquí su lugar adecuado, encontraba mejor su lugar en un estudio especializado sobre Nietzsche. En lo que concierne a la "voluntad de poder", hemos visto ya que más que corresponder al carácter general de la vida, corresponde a una de sus manifestaciones posibles, a uno de sus múltiples rostros. Que la vida "se supere siempre a si misma", que 1 quiera ascender y elevándose se supere a sí misma", que el secreto confiado por la vida sea; "Soy lo que debe siempre superarse a si mismo", todo esto que no es más que la proyección de una vocación muy particular, en el marco de una visión del mundo, no es más que el reflejo de una naturaleza dada y no constituye, de ninguna forma, e carácter general, objetivo, de la existencia. El verdadero fondo de 1 existencia es, en efecto, la interpretación de Schopenhaucr antes que la de Nietzsche: el la voluntad de vivir, en tanto que deseo eterno inagotable, y no la voluntad de poder en sentido propio, ni la tendencia positiva y ascendente a la superación.
Solo la virtud de la otra dimensión, la de la trascendencia, puede conferir a la vida los caracteres, que por generalización abusiva, Nietzsche ha creido poder atribuir cuando estableció sus nuevos valores. La conciencia imperfecta de lo que actuaba en él explica, no sol las oscilaciones de su carácter sino también el aspecto trágico de su existencia humana. Por una parte encontramos los temas de una exaltaci6n naturalista pura de la vida, alcanzando formas que representan un desfallecimiento evidente de¡ ser ante el mundo de los instintos y las pasiones; el hecho que la voluntad los afirme de manera absoluta corte el riesgo de significar sencillamente que son ellos quienes se afirman a través de esta voluntad, dominándola. Pero, por otro lado, son numerosos y decisivos los testimonios de una reacción sobre la vida, que no puede provenir de la vida misma, sino únicamente de un principio que le es superior, tal como revela un pasaje característico: "El espíritu es la vida que disecciona la vida misma" (Geist das Leben, das selber ins Leben schneidet).
Todos los rasgos positivos de la vía del superhombre están ligados con este segundo aspecto: el poder darse. una ley a sí mismo, el poder decir no, de no actuar, cuando uno es arrastrado por una fuerza prodigiosa, por una enorme tensión hacia el sí"; la áscesis natural y libre, que se ejercita en someter a prueba juzgando "la potencia de una voluntad al grado de resistencia, de dolor, del tormento que puede soportarse para transformarlos en ventaja suya" (si bien desde este punto de vista todo lo que la existencia ofrece de malo, de doloroso, de problemático, todo lo que h-a alimentada las formas populares de las religiones soteriológicas, es aceptado e incluso deseado); el principio de no obedecer a las pasiones, sino de refrenarlas ("la grandeza del carácter no consiste en no tener pasiones, al contrario, hay que poseerlas en grado máximo, pero refrenándolas; m-as aún, sin que esta dominación sea una fuente de alegría, con simplicidad") la idea que "el hombre superior se distingue del inferior por su intrepidez, su desafío a la desgracia" ("es un signo de regresión cuando los valores eudemonistas empiezan a ser considerados como los más altos"); y contemplar, estupefacto, a los que muestran "el camino de la felicidad" para incitar al hombre a comportarse de tal o cual manera: "¿Qué nos importa la felicidad a nosotros?"; reconocer que uno de los medios por los cuales se conserva una superior especie humana consiste en "arrogarse el derecho a actos excepcionales vividos como tentativas de victoria sobre uno mismo y actos de libertad... a asegurarse, a través de una especie de áscesis, una preponderancia y una certidumbre en cuanto a su propia fuerza de voluntad", sin huir de ningún tipo de privación; afirmar la libertad que consiste en "mantener la distancia que nos separa, el ser impasible delante de las penas, las durezas de la existencia, las privaciones, la vida misma", el tipo más elevado de hombre libre estaría representado por "aquel que constantemente supera las más altas resistencias... el gran riesgo hace de él un ser digno de veneración"; el denunciar la nefasta confusión entre disciplina y servilismo (el fin de la disciplina no puede ser más que una fuerza mayor, "el que no domina es débil, disipado e inconstante") y tener por cierto que "la disolución no es un argumento más que contra aquel que no tiene derecho a ello y que todas las pasiones han sido desacreditadas por culpa de aquellos que no eran suficientemente fuertes para orientarlas en ventaja propia"; mostrar la vía de aquellos que, libres de todo lazo, no obedecen más que a una sola ley, se adhieren inflexiblemente a ésta y están por encima de toda debilidad humana; en fin, todo lo que hace que el superhombre no es la "bestia rubia de presa", ni el heredero de una equívoca virtus de déspotas del Renacimiento, sino que también es capaz de generosidad, prontitud en la ayuda viril, de "virtud donadora", de grandeza de alma, de superación de la propia individualidad, todo ello representa un conjunto de elementos positivos que el hombre de la Tradición puede también apropiarse, pero que no se explican y solo son tales en la medida en que están relacionados, no con la "vida", sino con un "más que vida", con la trascendencia; son valores que solo pueden atraer a los hombres que llevan en ellos, dentro de sí, otra cosa y más aún que la simple "vida".
No examinaremos aquí en detalle las discriminaciones que conviene hacer en relación a estos datos de base en la mezcla confusa del sistema de Nietzsche, así como tampoco las confusiones que deberíamos denunciar, las desviaciones que deberíamos prevenir cuando se supera el punto en donde se han detenido generalmente los que han exaltado a Nietzsche, así como los que le han denigrado. Vida y trascendencia se encuentran siempre mezcladas en él, y de todas las consecuencias de su polémica anticristiano, esta confusión es una de las más nefastas. Cuando los valores negados por el ideal cristiano -ideal de aria de shandala- que constituirían el ideal opuesto afirmativo y anti-nihilista, son descritos en estos términos; "el orgullo, la distancia, la gran responsabilidad, la exuberancia, la soberbia animalidad, los instintos guerreros y conquistadores, la apoteosis de la pasión, de la venganza, de la cólera, de la voluptuosidad, del espíritu de aventura en el conocimiento"; cuando entre las "pasiones positivas" cuenta "el orgullo, la alegría, la veneración, las bellas actitudes, los buenos modales, la voluntad fuerte, la disciplina de la intelectual¡dad superior, la voluntad de poder, el agradecimiento hacia la tierra y la vida, todo lo que es rico, que quiere dar y justificar la vida, eternizarla, divinizarla", la mezcla a la que hemos hecho alusión es evidentísima; lo sagrado y lo profano se confunden aquí.
Pero otro punto nos patece todavía más importante. Incluso si uno constata y aisla en todo ello a formas efectivas de una superación de uno mismo se acaba uno encontrando ante una situación problemática, a propósito de la cual puede hablarse de una "áscesis que es su propio fin" y donde el superhombre aparece como un límite exasperado de la especie "hombre" y no como el "ya-no-más-hombre", el ser de una naturaleza diferente, representante y testigo de otra dignidad. Existe un peligro: el que estas experiencias, donde no se encuentra nada más que una simple adhesión al sustrato irracional e instintivo de la vida seguida no es la de dominación de los hombres y de las fuerzas exteriores, sino también la de la dominación de uno mismo, permanezcamos cerrados en el terreno de la mera sensación. En Nietzsche es significativo, a este respecto, un fragmento en donde el "decir no" a toda la fuerza que bulle en uno mismo es presentado como un "dionisismo", cuando quizás sería más exacto hablar de autosadismo. La disciplina, la áscesis desarrollada duramente a lo largo de la vía del bien, como de la vía del mal, a través de pruebas extremas, de forma inexorable frente a sí mismo y a los otros, puede tener sólo el valor de una sensación acrecentada y exasperada de la "vida", de un "yo" que solo atrae la sensación de si mismo a través de esta misma, salvaje y acre vivencia. Es demasiado frecuente que Nietzsche ha interpretado efectivamente su propia experiencia y la vía que ha señaldo. Es más importante, para nuestros fines resaltar este punto, esta falsa desviación, en tanto que, fuera de las teorias, es fácil reconocerla en la base de múltiples experiencias lúnites de las generaciones contemporáneas, lanzadas a una vía peligrosa, de la que ya hemos hablado anteriormente,
En cuanto a la interpretación interna, "esotérica", de la experiencia personal de Nietzsche, tomada en su conjunto más allá de estas seudo-soluciones, hemos ya mostrado la clave, que es la experiencia pasiva y la activación de la trascendencia. La ruptura de todos los lazos, la intolerancia por todo límite, el movimiento puro e incontenible, de las operaciones sin fin determinado, el avance incesante, más allá de todos los estados, de todas las experiencias y de todas las ideas y, naturalmente, con más razón, más allá de todo apego humano a una persona determinada, sin temor de las contradicciones, ni de las destrucciones, en resumen, el movimiento puro, con todo lo que ello comporta de disolvente -el acto "de avanzar corno un fuego devorador que no deja nada tras de sí", para emplear esta expresión de una vieja sabiduría tradicional, que sin embargo es necesario enmarcar en un contexto diferente- tales son las características esenciales que ya hemos encontrado en Nietzsche y que hay que comprender precisamente como tantas otras formas de acción y de manifestación de la trascendencia. Pero el hecho de que ésta no haya sido reconocida y asumida como tal, que la fuerza haya, pues, quedado en el circuito cerrado de la inmanencia, de la "vida", provocan un voltaje que este circuito no podía sostener, este hecho podría además ser la causa verdadera, la causa más profunda del hundimiento final de Nietzsche en tanto que hombre. Por lo demás tuvo constantemente la sensación d vivir peligrosamente: "Tengo la sensación de vivir una vida altamente peligrosa; soy una de aquellas máquinas que pueden saltar por lo aires", escribía en 1891 a Gast; habla también en otras ocasiones, d una "vecindad continua al peligro interior y exterior".
También bajo este especial punto de vista resulta clara toda la importancia que para nuestra investigación reviste Nietzsche con símbolo: es un ejemplo preciso de lo que puede e incluso debe verificarse en quien la trascendencia se ha despertado pero que está descentrado en relación a ella. Veremos que el existencialismo en sus temas esenciales ha de ser interpretado sobre las mismas bases.
Esta no es la vía del hombre que nos ocupa pues su estructura es diferente. Es preciso trazar una nítida línea de demarcación. No ha sido inútil, sin embargo, precisar en esta ocasión que si se permanece más aquí de esta línea de demarcación, lo que uno puede encontrar en ciertos casos particulares en donde uno sigue la via de la inmanencia, sin debilidad, sin vuelta atrás, sin descender de nivel, pero también sin ser capaz de llegar a esta metamorfosis que, solamente, puede compensar la inexistencia, en principio, de la cualidad por nosotros indicada en el hombre de la Tradición, en el hombre estructuralmente no moderno. Cuando uno se compromete en la via de la afirmación absoluta y se ha apropiado de todas las formas de "áscesis" y de activaci6n de una intensidad superior de vida, de las cuales ya hemos hablado, la única solución liberadora reside en un cambio consciente de polo: es necesario que en un momento dado, en ciertas situaciones, por una especie de ruptura ontol6gica de nivel, la extrema intensidad de la vida se transforme, casi se invierta, en una cualidad diferente, que el mehr leben deje lugar a un mehr-als-leben, según la afortunada fórmula propuesta por G. Simmel en un contexto diferente.
Es una posibilidad que puede contemplarse incluso en nuestra época. Realizándola, también en las condiciones actuales, algunos hombres pueden conseguir una cualificación análoga a la que es congénita en el tipo que estudiamos. Impulsos confusos hacia aberturas de este género, en relación con el traumatismo de la existencia, son bastante frecuentes en nuestros días. El interés por el Zen, manifestado por algunos representantes de la beat generation, por ejemplo, es un síntoma característico. Esta solución queda, sin embargo, condicionada por algo así como una brusca iluminación, el satoii del Zen. Sin ella, la via de aquellos que se han dedicado a experiencias semejantcs a las de Nietzsche y, en general, de aquellos que a merced de una circunstancia cualquiera, querida o no, la trascendencia se ha despcrtado como una energía manifestándose en el mundo donde Dios ha muerto, tal vía conduce al abismo. Y en este caso seria un miserable consuelo hablar de los "santos malditos de nuestro tiempo", o de los "ángeles con el rostro del criminal o del pervertido": sería un romanticismo vacío y gratuito.
En el caso opuesto, es decir, positivo, se podría expresar el resultado obtenido diciendo que del plano de "Dionisos" se ha pasad al de una superioridad espiritual, correspondiente, en la antiguodad, al símbolo apolíneo u olímpico. Es esencial ver que esta salida es la única que no comporta una vuelta atrás y se encuentra en el punto opuesto de una solución de tipo religioso o devocional. Excluye incluso definitivamente cualquier solución de este género. Las "conversiones" de algunos de nuestros contemporáneos incapaces de sostener la tensión del clima nihilista, o que lo habían vivido como simples intelectuales, las experiencias de las que hemos hablado, son hundimientos privados, para nosotros, de cualquier interés.
9.- Más allá del teísmo y del ateísmo
Antes de abordar la parte positiva de nuestro tema, es bueno volver a lo que hemos dicho anteriormente cuando hemos intentado precisar, lo que en el mundo moderno ha sido o está en vías de ser afectado por la crisis.
Ya hemos precisado, desde el punto de vista social, que se trata de la civilización y de la sociedad burguesa. Desde el punto de vista espiritual, hemos hablado del doble aspecto del proceso de "emancipaci6n" que ha conducido a la presente situación: primero su aspecto únicamente destructor y regresivo, luego su aspecto correspondiente a la prueba, llena de riesgos, de una total liberación interior que este proceso impone al tipo de hombre diferenciado. En relación a este segundo aspecto, es preciso poner de relieve otro punto, a saber, que una de las causas que han favorecido a las fuerzas de disolución ha sido la sensación confusa de una verdad de hecho, el sentimiento de que todo lo que, en el Occidente más reciente, ha tomado la iorma de una religión, la religión cristiana particularmente, pertenece al "demasiado humano", no teniendo gran cosa que ver con valores trascendentes y además ofrece un clima general o una línea interior poco compatible con las disposiciones y las vocaciones propias de un tipo de hombre superior.
En particular, un factor importante ha actuado en este sentido: el carácter mutilado del cristianismo en relación a la mayor parte de las demás formas tradicionales: mutilado que no posee "esoterismo", una doctrina interna de carácter metafísico que lo sitúe más allá de las verdades y de los dogmas de la fe propuestos al hombre ordinario. Las prolongaciones que representan las experiencias esporádicas, simplemente "místicas" e insuficientemente comprendidas, no podían, en el conjunto de¡ cristianismo, suplir esta carencia esencial. La obra de demolición se ha encontrado, por ello, facilitada a partir de la aparición de lo que se ha llamado el "libre pensamiento", mientras que en una tradición de tipo diferente y completo, la existencia de un cuerpo de doctrina de un nivel más elevado que el simple nivel religioso, la habría contenido probablemente.
¿Cual es el Dios cuya muerte se ha anunciado?. He aquí la respuesta que da el mismo Nietzsche: "Solo el Dios de la moral ha sido superado". Y se pregunta también: "¿Tiene acaso sentido concebir un dios más allá del bien y del mal?". La respuesta debe ser afirmativa. "Que Dios se despoje de su epidemia moral y se le verá reaparecer más allá del bien y del mal". Lo que desaparece no es el dios de una metafísica, sino el dios del teísmo, el dios personal que es una proyecci6n de los valores morales y sociales o un apoyo para las debilidades humanas. Concebir un dios en términos diferentes no es sólo posible, sino que ha sido lo propio de las doctrinas internas de todas las grandes tradiciones pre y extra-cristianas que insistían también en el principio de no-dualidad. De hecho, estas tradiciones han reconocido igualmente, como último fundamento del mundo, un principio anterior y superior a todas las antítesis, comprendida la de la inmanencia y de la trascendencia cuando son consideradas de forma unilateral: principio que confiere, pues, a la existencia, a toda la existencia, con lo que ella ofrece de problemático, de destructor y de "mal", esta suprema justificación, que se buscaba para tener una visión liberada del mundo que se afirmase más allá de las destrucciones nihilistas. Es verdad, nada nuevo anunciaba el Zaratustfa nietzscheano, cuando decía: "Todo devenir me parece como una danza divina y como un capricho divino, y el mundo libre vuelve a sí mismo"; es la misma idea que está contenida en el simbolismo hindú bien conocido de la danza y del juego del dios desnudo, de Shiva. podría hablarse también de la doctrina de la identidad trascendente del samsara (el mundo del devenir) y del nirvana (lo incondicionado), como última cumbre de la sabiduría esotérica. En el mundo mediterráneo, la fórmula de la iniciación última de los Misterios: "Ositis es un dios negro" se sitúa en un nivel análogo; puede relacionarse con esto las enseñanzas del neo-platonismo y suprapersonal y hasta la alegoría de William Blake de las "bodas del ciclo y del infierno" y la idea de Goethe sobre el Dios de la " visión libre", que no juzga según el bien y el mal, ideas que se encuentra a menudo, desde la antigüedad occidental hasta el taoismo extremo-oriental. Una de las expresiones más vigorosas de esta sabiduría se encuentra en las palabras de un asceta hindú a punto de ser matado por un soldado inglés: " ¡No me engañarás!. ¡Tú también eres Dios!".
En el curso del proceso involutivo del que hemos hablado en la introducción, tales horizontes han sido gradualmente perdidos. En algunos casos, como los del taoismo o el budismo, el paso del plano metafísico al plano religioso y devocional es muy visible; parece como una regresión debida a la difusión y a la profanación de la doctrina interna y original que la mayoiria es incapaz de comprender y de seguir. En Occidente, la concepción devocional y moral de lo sagrado y de lo trascendente que en los otros sistemas solamente es propio de las formas populares y regresivas, se volvió la concepción predominante y prácticamente exclusiva.
Es preciso, sin embargo, señalar, que incluso en el mundo cristiano, las alusiones no han faltado, al margen de la mística juanista, a una época futura de libertad superior; la "tercera época", la época del Espiritu, tras la del Padre y la del Hijo, de Joaquim de Fiote que fue considerada como la de la libertad, y en un orden de ideas análogo, los que se llamaron "Hermanos del Libre Espiritu" proclamaron una anomía", una libertad en relación a la Ley, al bien y al mal, en términos tales que incluso el superhombre nietzscheano habiria osado profesar. Se encuentran rcflejos de tales anticipaciones en cijacopone da Todi cuando dice en su Inno alía santa poverta e aí suo tríplice cielo, "no temer al infierno, no esperar el cielo' 1, cuando es cuestión de "no regocijarse con ningún bien, no atormentarse por niguna adversidad", cuando se refiere a una "vi"d que no tiene motivo", que incluso llega a despojarse de la virtud misma poseyendo a tod costa "en libertad de espíritu": esto corresponde para él al sentido interior, simbólico, de la verdadera "pobreza".
La conclusión a extraer de todo esto es que un conjunto de conceptos, que en el Occidente cristiano han sido considerados con esenciales e indispensables a toda "verdadera" religión (el dios personal de¡ teismo, la ley moral con sus sanciones de paraíso y de infierno, la concepción restringida de un orden providencia¡ y de un finalismo ,,moral y racional" de¡ mundo, la fe reposando sobre una base principalmcnte emotiva, sentimental y sub-intclectual) todo esto puede ser ajeno a una visión metafísisca de la existencia, visión universalmente testificada en el mundo de la Tradición. No es más que el Dios concebido como el centro de gravedad de todo este sistema exclusivamente religioso quien ha sido golpeado. Pero, por esto, la perspectiva de una nueva esencialidad puede abrirse a los que asumen, como una prueba de su fuerza -paramos decir: por su "fe" en sentido superiortodos los procesos de disolución a los que ha dado lugar la orientación reciente de la civilización occidental. La "epidermis moral" de un Dios que había terminado por servir de opio o contrapartida a la pequeña moral sustituida por el mundo burgués a la gran moral cae. Pero el núcleo esencial, representado por las doctrinas metafísicas del género del que ya hemos hablado, para quien sabe percibirlas y vivirlas, permanece intocable, inaccesible a todos los procesos nihilistas, a toda disolución.
Después de esta clarificación esencial y de esta ampliación de perspectivas, vamos a reunir lo que, en los diversos temas que hemos estudiado hasta aquí, es susceptible, hoy, de tener un valor positivo para el tipo de hombre que nos interesa.
La visión del mundo de la que se trata se funda sobre una concepción de la realidad liberada de las categorías del bien y del mal, pero con un fondo metafísico, no naturalista o panteista. El Ser no conoce el bien ni el mal, como tampoco la gran ley de las cosas. Un bien y un mal sólo existen en relación a un fin y ¿cual es el criterio para juzgar este fin y legitimar @i, en última instancia a un acto o una existencia?. En la misma concepción teológico de la Providencia, en las tentativas hechas por la teodicea teísta para fundamentar el concepto del Dios moral, se ha incluido necesariamente la idea de la Gran Economia, la cual comprende el mal, en la cual el mal aparece solamente como un aspecto particular de un orden superior que trasciende las pequeñas categorías humanas del individuo y de la colectividad de los individuos.
El "otro mundo" alcanzado por el nihilismo europeo, presentado por él como una simple ilusión o condenado en tanto que evasión, no es más que otra realidad; es otra dimensión de la realidad, allí donde lo real, sin ser negado, adquiere uná significación absoluta, en la desnudez inconcebible del ser puro.
En una época de disolución, aquí reside el fondo esencial de una visión de la vida apropiada para el hombre abandonado a si mismo y que debe probar su fuerza. Es preciso, en contrapartida, ser uno mismo su propio centro o hacer algo para convertirse en tal, constatar o descubrir la suprema identidad consigo mismo. Percibir en sí mismo la dimensión de la trascendencia y anclarse, hacet de gozne que permanece inmóvil incluso cuando se cierra la puerta (la imagen es del Maestro Eckehart). A partir de este momento toda "invocación" y toda plegaria se convierten en existencialmente imposibles. La herencia de "Dios", que no se osa asumir, no es la del delirio lúcido de lwllov: es el sentido sereno de una presencia y de una posesión intangible, de una superioridad a la vida inserta en la vida misma. Idéntico es el sentido más profundo de la palabra sobre la "nueva nobleza": "En esto consiste precisamente la divinidad, que existen los dioses y ningún dios existe". Para emplear una imagen: como el rayo de luz que lleva en él, en su carrera sin tener necesidad de volver hacia atrás la fuerza luminosa y el impulso del centro donde se originó. Es también asumir su posición de una manera absoluta, en términos que excluyen el tema de las crisis religiosas, es decir, el sentimiento de 1 sentirse abandonado por Dios". En este estadio, ello equivale a un Dios que se habría abandonado a sí mismo y del mismo modo no ha aquí una negación posible de Dios: negar o poner en duda a Dios se negarse a sí mismo o dudar de si mismo. Una vez desaparecida la idea de un Dios personal, Dios cesa de ser un "problema", un objeto de "creencia" o una necesidad del alma; el término "creyente", con el del "ateo") "librepensador" aparecen privados de sentido. Una y otra actitud son superadas.
Una vez establecido este punto, conviene indicar primeramente cómo es posible asumir el desafío existencia¡, asumir todo lo que la vida puede presentar de negativo, de trágico, de doloroso, de problemático y de absurdo. Séneca decía ya que ningún espectáculo es más agradable a los dioses que el del hombre superior enfrentado con la adversidad; sólo esto le permite conocer su fuerza. Y Séneca añade: "Estos son los hombres de valor que es preciso enviar a las posiciones más peligrosas o encargar las misiones más difíciles, mientras los cobardes y los débiles son dejados atrás". Se conoce la máxima: "Lo que no destruye, fortalece". Ahora, en nuestro caso, la intrepidez debe fundarse sobre la dimensión de la trascendencia en nosotros: es preciso atestiguarla y confirmarla en todas las situaciones en provecho propio. Es lo opuesto a un endurecimiento arrogante de la individualidad física, bajo todas sus formas, unilateralmente estoicas o nietzscheanas. Se trata, por el contrario, de la activación consciente en !rl mismo del otro principio y de su fuerza con ocasión de experiencias que no son simplemente sufridas, sino que son incluso buscadas, tal como expondremos más adelante. Esto no debe ser jamás perdido de vista.
Hoy, en algunos casos, el enftcntan-úcnto con la realidad y el traumatismo consiguiente, eventualmente, pueden servir, no para probar la existencia de una fuerza ya presente y a acrecentarla, sino más bien para despertarla. Son los casos en que sólo un sutil diafragma separa en una persona el principio del ser, del individuo puramente humano. Estados de depresión, de vacío o situaciones trágicas cuya soluci6n negativa es la vuelta a la religión, pueden, gracias a una feacción positiva llevar a este despertar. Es así como, incluso en cierta literatura moderna de lo más "avanzado", se encuentran en ocasiones curiosos testimonios de momentos de liberación nacidos en el seno de la desintegración. Un ejemplo bastará, sacado de un autor que ya hemos citado, Henry Miller, en medio de todas las manifestaciones de desintegración caótica, de una vida que no tiene sentido y de su estupor ante el "grandioso hundin-úcnto de todo un mundo", habla de una misión donde son justificadas las cosas tal como son -"una especie de eternidad en suspensión donde todo está justificado, supremamente justificado". Se busca un milagro fuera, dice "mientras que un contador cuenta en el interior y no hay mano que pueda alcanzarlo o detenerlo ". Solo un choque imprevisto lo consigue. Entonces en el ser fluye una nueva corriente, lo que le hace decir: "Quizás leyendo estas páginas se tiene aún la impresi6n del caos; pero estas líneas parten de un punto central viviente y lo que puede haber de ca6tico en ellas no es más que periferia, una franja tangencial, por así decirlo, de un mundo que no me interesa". Volvemos aquí, en cierta forma, a esta ruptura de nivel de la que hemos hablado, que tiene la virtud de inducir una cualidad diferente en el circuito de la simple "vida".
10.- Invulnerabilidad Apolo y Dionisos
Ser uno mismo. Tal es la regla que hemos expuesto precedentemente, pero ahora acabamos de enfocar una segunda que consiste en probarse a si mismo. Es preciso ahora reunir y articular estos dos principios refiriéndonos más particularmente al tipo de hombre que nos interesa. Como la estructura existencias de éste es doble -su ser determinado en tanto que individuo y la dimensi6n de la trascendencia- la doble tarea que consiste en ser uno mismo y conocerse a sí mismo, probándose, comporta dos grados muy distintos.
En lo que concierne al primer grado, hemos ya notado como, sobre todo en nuestra época, en raz6n de la ausencia de una unidad básica, es decir, una tendencia predominante y constante entre la multitud de los otros, es dificil, para la inmensa mayoría de los individuos, ser uno mismo. S61o ocurre en casos muy excepcionales el que puedan aplicarse estas palabras de Nietzsche: "Hay dos cosas muy altas de las que más vale no hablar: la medida y el medio. Bien pocos han aprendido a conocer sus fuerzas y sus límites por la via iniciática de experiencias y de trastornos interiores. Estos veneran en ellos alguna cosa de divino y aborrecen el parloteo ruidoso". Pero, en una época de disolución es difícil, incluso ara uicn una estructura interna de base, conocer esto y además conocerse a "si mismo", de otra forma que no sea a través de un experimento. Encontramos, una vez más aquí, la línea ya indicada que es preciso comprender, en realidad, como la búsqueda o la aceptación de estas situaciones o alternativas, en donde la fuerza superior, la "verdadera naturaleza", está obligada a manifestarse, a hacerse conocer.
Solamente pueden servir a este fin las acciones que vienen de la profundidad, con exclusión de las que tienen un carácter de reacción poriférica y sensitiva, casi de movimientos reflejos y mecánicos provocados por un estímulo y que se producen, por lo tanto, "mucho antes de que el fondo de nuestro ser se vea afectado, se vea interrogado", como precisa Nietzsche, viendo con razón en esta incapacidad de dejarse impresionar profundamente y a comprometerse, en esta forma de reaccionar a flor de piel, a la merced de cualquier sensación, una característica inoportuna de¡ hombre moderno. Para muchos es como si debieran reaprender a actuar en el sentido verdadero, activo (si puede expresarse así) y también típico. Esta agencia, incluso para el hombre de¡ que nos ocupamos, divisado en su aspecto mundano, es esencial hoy. Puede notarse a este respecto, que el "recuerdo de sí" o la "presencia en si mismo", han constituido una de las disciplinas esenciales de las doctrinas "internas" de la tradición. La condición inversa ha sido descrita por alguien que, en nuestros días ha propuesto enseñanzas del mismo género, como la de un ser "aspirado" o "absorbido" en la existencia ordinaria, sin tener ninguna conciencia, sin darse cuenta del carácter "sonambúlico" o automático que presenta desde un punto de vista superior, tamaña existencia (G.I. Gurdjief. "Soy aspirado por mis pensamientos, por mis recuerdos, por mis recuerdos, mis sensaciones, por el bistec que como, por el cigarro que fumo, el amor que hago, el buen tiempo, la lluvia, este árbol, este coche que pasa o este libro". Se es así la sombra de sí mismo. Se ignora lo que significa vivir siendo, el "acto activo", la "Sensación activa" y demás. Pero este no es el lugar para extendernos por más tiempo sobre este método específico de realización.
Si se desea, se puede asociar a esta prueba-conocimiento que estimulan las variadas experiencias y los diversos encuentros con lo real, la misma fórmula del amorfati, considerado bajo un enfoque particular. jaspers ha señalado con razón que no puede ser solamente la expresión de una obediencia pasiva a una necesidad de la que se presume que está predeterminada, sino que también puede convenir a quien afronta toda experiencia, todo lo que es incierto, ambiguo, peligroso, en la existencia, con el sentin-úcnto de que no se hará nunca otra cosa que no sea seguir su propia vía. Esta orientación está esencialmente constituida por una especie de confianza trascendental que es una fuente de seguridad y, al mismo tiempo, de intrepidez, pudiéndose ver en ella a uno de los elementos positivos de la línea de conducta que estamos en vías de desenredar poco a poco.
El problema de ser uno mismo puede encontrar en la unificaci6n una solución particular y subordinada a la primera; cuando se ha llegado a reconocer experimentalmente, entre sus múltiples tendencias, la que es central, es preciso identificarla a su propia voluntad, estabilizarla, organizando en torno a ella todas las tendencias secundarias o divergentes. He aquí lo que significa "darse una ley", su propia ley. Como ya hemos visto, la incapacidad de conseguirlo, la "multiplicidad heterogéneo de las almas reunidas en su seno", el rechazo de obedecer antes de ser capaz de dirigirse a si mismo, son las razones del hundimiento al cual puede desembocar la vía de un ser que ha avanzado hasta las situaciones límite de un mundo sin Dios. Es entonces cuando puede aplicarse la máxima: "El que no puede dirigirse a sí mismo, debe obedecer. Y hay quien sabe dirigir, pero dista mucho de saber obedecerse a si mismo".
En este contexto una referencia al mundo de la Tradición, quizás podrá presentar algún interés. Mucho antes del nihilismo, la fórmula "Nada existe, todo está permitido" ha sido dada en el Islam a la Orden iniciática de los Ismaelitas. Pero se dirigía exclusivamente a los grados superiores de la jerarquía; antes de alcanzarlos y de tener derecho de prevalecerse de esta verdad, hacía falta superar cuatro grados preliminares para los cuales regía, entre otros, el principio de un obediencia incondicional y ciega, llevada hasta límites casi inconcebibles para la mentalidad occidental: se debía, por ejemplo, estar dispuesto a hacer sacrificio de la propia vida a un a palabra de Gran Maestre, sin la menor razón o finalidad.
Este hecho nos lleva a estudiar el segundo grado de la prueba conocimiento de sí mismo, grado que se refiere a la dimensión de la trascendencia y que condiciona la solución última del problema existencial. En efecto, en el primer grado, consistente en reconocer la "propia naturaleza" y ejecutar su propia ley, sólo queda resuelto el problema en el plano de la forma, de la determinación, o, si se prefiere, de la individuación, lo que da una base suficiente para dirigirse, cualquiera que sean las contingencias; pero para quien quiere ir hasta el fondo este plano carece de transparencia, no puede encontrarse en él todavía un sentido absoluto. Permaneciendo la situación en este estadio, se es activo en tanto que se quiere ser uno mismo, pero no en tanto que se es tal como se es y no de otra forma. Esto puede ser sentido como algo irracional y oscuro hasta el punto de provocar, en un cierto tipo de hombre, el principio de una crisis y el cuestionamiento de todo lo que se habla alcanzado en la dirección indicada. Es entonces cuando se impone el segundo grado de la prueba en sí que consiste en probar, en verificar, experimentalmente, la presencia en sí, más o menos activa, de la dimensión superior de la trascendencia de¡ núcleo no condicionado que, en la vida, no pertenece al dominio de ésta, sino al dominio de¡ ser.
En un ambiente que no ofrece ningún apoyo, ni ningún "signo", la solución de¡ problema de¡ sentido último de la existencia depende de esta última prueba. Cuando, una vez todas las superestructuras están removidas o destruidas, se tiene por única base su ser propio, la última significación de la existencia, de la vida, no puede brotar más que de una relación directa y absoluta entre este ser (lo que se es en virtud de su propia determinación) y la trascendencia (de la trascendencia en si mismo). Esta significación no es dada por algo extrínseco o externo, por algo que se añade al ser cuando este se refiere a cualquier otro principio. Esto podía ser válido en un mundo diferente, en un mundo tradicionalmente ordenado. Sin embargo, en el dominio existencias que examinamos aquí mismo, esta significación no puede ser dada, por el contrario, más que por la dimensión de la trascendencia bida directamente or el hombre como la raíz de su ser, su "naturaleza propia". Y esto comporta una justificación absoluta, una marca indefectible e irrevocable, la destrucción definitiva del estado de negatividad y de la problemática existencia¡. Es exclusivamente sobre esta base como "ser lo que se es" cesa de constituir u límite. De otra forma todavía seria un limite, comprendida la de los superhombres " y cualquier otro modo de ser que por sus particularidades exteriores desemboque en distraer al hombre del problema d la significación última y a disimular una vulnerabilidad esencial.
Sólo esta unión con la trascendencia puede impedir, por otr parte, al proceso de unificación de sí mismo, tomar una dirección regresiva. Una unificación patológica del ser, por lo bajo, es en efecto posible: es el caso, por ejemplo, que se da cuando una pasión elemental se apropia de toda la persona y ordena todas las facultades para s propios fines. El caso del fanatismo y de la posesión son del mismo orden. Es preciso divisar también la posibilidad de una reducción al absurdo del "ser uno mismo" y de la unidad de sí mismo. Es esta un razón suplementaria para el tipo de hombre que nos ocupa, de afrontar el problema del conocimiento-prueba de sí mismo hasta el según do grado, que concierne, como hemos dicho, la presencia en uno mismo de lo incondicionado y de lo supra-individual en tanto que centro verdadero.
Es fácil comprender que es preciso, para esto, superar probándose más allá de su propia naturaleza y de su propia ley. La autonomía de aquel que hace coincidir su querer y su ser, no basta. Además, un ruptura de nivel se impone, que puede tener, en ocasiones, el carácter de una violencia que se hace a sí mismo y es igualmente necesario asegurarse que se sabe permanecer en pie, incluso en el vacío, en lo sin forma. Es la anomía positiva, más allá de la autonomía. Es un tipo d hombre menos cualificado, en quien lo que hemos llamado la herencia de los orígenes no está lo suficientemente viviente, existencialmente, esta prueba requiere casi siempre una cierta disposición "sacrificial": deben sentirse dispuestos a ser, eventualmente, destruídos, si ser, sin embargo, afectados. La salida de pruebas o experiencias de es te género permanece incierta: ello ha ocurrido en todos los tiempos, incluso cuando se buscaba la suprema consagración de la soberanía interior en el seno de marcos institucionales ofrecidos por la Tradición es, con más razón, dudoso en el clima de la sociedad actual , en un ambiente donde es casi imposible crear un círculo mágico de protección en esta confrontación con la trascendencia, en lo que a decir verdad, ya no es humano.
Pero, repitámoslo, el sentido absoluto del ser, en un mundo desprovisto de sentido, depende casi únicamente de esta experiencia. Si tiene una calidad positiva, el último límite cae; entonces, trascendencia y existencia, libertad y necesidad, posibilidad y realidad, se unen. Una "centralidad" y una invulnerabilidad absoluta son realizadas, sin restricciones, cualquiera que sea la situación, situaciones oscuras o luminosas, distanciadas o aparentemente abiertas a todos los impulsos o pasiones de la vida. Pero sobre todo, se habrá realizado la condición esencial que es necesaria para adaptarse, sin perderse, a un mundo convertido en libre pero abandonado a sí mismo, poseído por lo irracional y lo sin-sentido. Y es precisamente aquí donde está el problema del cual habíamos partido.
Tras esta precisión fundamental sobre la clarificación última de uno mismo, volvamos, definiendo algunos aspectos particulares, al problema que plantea la orientación general "completada" en la vida corriente.
Si, conforme al método ya adoptado, utilizamos categorías nietzscheanas como puntos de apoyo provisionales, es al "dionisismo" al que habremos de referirnos primeramente. De hecho, el filósofo de¡ superhombre ha dado al dionisismo sentidos diferentes y contradictorios. Su interpretación de los símbolos de Apolo y Dionisos, partiendo de una filosofía moderna como la de Schopenhaucr es una de las pruebas de su incomprensión de las antiguas tradiciones. Como habíamos dicho, asocia "Dionisos" a una especie de inmanencia divinizada, a una afirmación ebria y frenética de la vida, incluso en sus aspectos más irracionales y más trágicos. Por el contrario, hace de Apolo el símbolo de una contemplación de¡ mundo de las formas puras, casi de una fuga, destinada a liberar de la sensación y la tensión de este fondo irracional y dramático de la existencia. Todo esto carece de fundamento.
Sin entrar en el dominio particular de la historia de las religiones y de la civilización greco-latina, nos limitaremos a recordar que fuera de una cierta forma popular, degradada y espuria, la vía dionisíaca fue una via de los Misterios, como varias más que le corresponden en otras. culturas y puede ser definida por una fórmula que ya hemos empleado: una vida llevada a una intensidad particular que desemboca, se invierte y se libera en un "más que vida", gracias a una ruptura ontol6gica de nivel. Puede verse precisamente en esta salida, que equivale a la realización, a la rcviviflcaci6n o al despertar de la trascendencia en sí mismo, el contenido verdadero del simbolismo apolíneo. De aquí lo absurdo de la antítesis establecida por Nietzsche entre "Apolo" y "Dionisos".
Esto, a título de precisión preliminar. Sólo puede tener interés para nuestro propósito un "dionisismo" completado, por asi decir, por el apolinismo, de tal modo que tenga como característica esta estabilidad que es la culminación de la experiencia dionisíaca. no ante sí mismo como un fin, sino, en cierto modo, tras de sí. Si se prefiere, puede hablarse también de un "apolinismo dionisíaco" y definir una de las componentes esenciales de la actitud del hombre moderno, en su confrontación con la existencia, mas allá del dominio específico de sus pruebas.
Aquí no se trata, evidentemente, de la existencia normal. Se trata de sus formas posibles, ya diferenciadas, teniendo una cierta intensidad, pero definiéndose siempre, en un ambiente caótico en el dominio de la contingencia pura: formas que no son raras en el mundo de hoy y se multiplicarán probablemente en los tiempos futuros. El estado del que se trata es el del hombre que está seguro de si mismo, de por qué es el ser y no la vida el centro esencial de su persona, puede alcanzarlo todo, puede abandonarse a todo y abrirse a todo sin perderse: aceptar, por ello, no importa qué experiencia, tampoco para probarse y conocerse, ahora, sino para desarrollar todas las posibilidades en vista de las transformaciones que pueden producirse en él, en vista de los nuevos contenidos que puedan ofrecerse y revelarse por esta vía.
Nietzsche, entregándose a sus habituales y peligrosas confusiones, ha hablado, frecuentemente en términos análogos, del "alma dionisíaca". Para él es "el alma existente que se sumerge en el devenir ", la que puede correr más allá de sí, casi huir de sí, y reencontrarse en una esfera más amplia, teniendo la necesidad y el placer de aventurarse en el mundo del azar e incluso de lo irracional, la que, en el seno de todo esto "figurándose, transfigura la existencia"; la existencia que es preciso tomar bajo todos sus aspectos, es decir, "sin sustraccioncs, excepciones, ni elección". El dominio de los sentidos no queda excluído, sino incluído. Dionisíaco "es el estado en que el espíritu se reencuentra a sí mismo hasta en los sentidos, al igual que los sentidos se reencuentran en el espíritu". Esto concierne a los tipos de hombres superiores en quienes incluso las experiencias más estrechamente ligadas a los sentidos "terminan por transfigurarse en una imagen y una borrachera de la más alta espiritualidad".
Seria posible indicar múltiples correspondencias entre este último punto y las doctrinas, vias y prácticas muy elaboradas del mundo de la Tradición. Uno de los aspectos del dionisismo en sentido amplio es la capacidad de superar existencialmente la antítesis de "espíritu" y "sentidos", antítesis característica de la moral religiosa que hasta hace poco prevalecía en Occidente.
Lo que permite superar de hecho esta antítesis, es la otra cualidad, que insertada en el dominio de los sentidos, transforma catalíticamente, por así decirlo, la fuerza motriz.
En cuanto a la capacidad de abrirse sin perderse, sobre todo en un período de disolución, tiene particular importancia. Es el medio de permanecer por encima de toda eventual transformación, incluso de la más peligrosa: el limite extremo podría ser indicado por este fragmento de los Upanishad que trata de aquel contra quien la muerte no puede nada, porque ella se ha convertido en una parte de su ser. En este estado, lo que, viniendo del exterior, alteraba o conmovería nuestra época, puede, pues, convertirse en un estimulante para la activación de una libertad y de posibilidades siempre más amplias. La dimensión de la trascendencia que se mantiene en todos los flujos y los reflujos, en cada ascenso y en cada descenso, jugará, aquí también, un papel de transformador. Evitará cualquier identificación obnubilada con la fuerza de la vida, para no decir nada de todo lo que podría impeler a una sed de vivir, el impulso desordenado a buscar sólo en las sensaciones un sucedáneo a la significación de la vida y a aturdirse en las acciones y las "realizaciones". Hay, pues, coexistencia de un distanciamiento y de una existencia plenamente vivida, hay uni6n constante entre el calmado "ser" y la sustancia de la vida. La consecuencia de ello es, existencialmente, un tipo de embriaguez muy especial, lúcida, que podríamos casi decir intelectualizada y magnética, completamente opuesta a la que deriva de la apertura extática al mundo de las fuerzas elementales, de¡ instinto y de la "naturaleza". En esta especialísima embriaguez, sutil y clara, debe verse el alimento necesario para una exútencia en estado libre en un mundo caótico, abandonado a sí mismo.
Más adelante tendremos varias ocasiones para indicar algunas especificaciones de esta embriaguez. Pero, por el momento, lo importante es sentir de una forma precisa, la oposición esencial que existe entre el estado en cuestión y las actitudes de¡ mundo moderno que se han manifestado al margen de una especie de revuelta contra el racionalismo o el puritanismo, cualificándose frecuentemente como un ,,nuevo paganismo" y siguiendo vias análogas a las de un "dionisismo" negativo de Nietzsche ("la exuberancia, la inocencia, la plenitud, la alegría de vivir", el ágape, el éxtasis, el sexo, la crueldad, la embriaguez, la primavera, "toda una escala de luces y colores que va de formas semidivinas, en una especie de divinizaciones de¡ cuerpo, hasta las de una sana semianimalidad y a placeres humildes de naturalezas no corrompidas", esto fue escrito refiriéndose particularmente al mundo antiguo). Como hemos demostrado, es un espíritu parecido el que inspira una gran parte del culto moderno de la acci6n, a pesar de los aspectos mecánicos y abstractos que ésta presenta frecuentemente. En la perspectiva que, por el contrario, nos interesa aquí, se trata de la claridad y de la presencia de sí mismo, con ocasión de todo reencuentro y de toda evocación de la calma que coexiste con el movimiento y los cambios, y crea así, a lo largo de la vida recorrida, una continuidad que es también la de una invulnerabilidad y de una invisible soberanía.
Es preciso también para esto una especie de libertad en relación al pasado y al porvenir, la intrepidez de un alma libera a e os lazos del pequeño yo, el "ser" que se manifiesta bajo la forma de "ser en acto". La naturaleza necesaria en este modo de ser impide hablar de "heroísmo" para caracterizar algunas de sus manifestaciones particulares: es ajena a todo lo que se asocia, casi siempre patético o romántico, individualista, retórico, o incluso exhibicionista, con las concepciones modernas, del "heroísmo". Y esperamos que no sea necesario subrayar aquí que ésta palabra "acto" no debe prestarse a ninguna aproximación con una filosofía universitaria neo-hegeliana de ayer, la cual se centraba sobre este concepto.
1 1. - La acción sin deseo. La ley causal.
Dirigiremos ahora nuestra atención sobre un aspecto particular de la actitud que examinamos aquí, aspecto que puede aplicarse a un dominio más amplio y que no es necesariamente excepcional: el campo de la vida activa, entendido como el de las obras, actividades y realizaciones de las que el individuo toma deliberadamente la iniciativa. No se trata aquí de la simple experiencia vivida, sino de procesos ordenados para alcanzar un fin. La conformación ya indicada del tipo humano que nos interesa, debe desembocar, a tal efecto, en una orientación que el mundo de la Tradición había ya resumido esencialmente en dos máximas fundamentales. La primera de estas máximas dice que es preciso actuar sin tener en consideración los frutos, sin que sea determinante la perspectiva de éxito o fracaso, de victoria o derrota, de ganancia o de pérdida, así como tampoco, las de placer o dolor, de aprobación o desaprobación de los demás.
Se ha llamado también a esta forma de acción la "acción sin deseo", y en ella la dimensión superior, cuya presencia se presupone en uno mismo, se afirma en la capacidad de actuar con una aplicación no menor, sino, por el contrario, más grande, de la que puede dar prueba un tipo de hombre diferente en las formas ordinarias de la acción condicionada. Aquí puede hablarse también de un "hacer lo que ser hecho" con impersonalidad. La coexistencia de los dos principios, necesaria para ello, aparece más nítidamente en la segunda máxima tradicional a la que hacíamos alusión, que es la de "actuar sin actuar". Es una forma paradójica extremo-orienta de indicar una forma de acción que no entraña, ni "mueve" al principio superior, al "ser" en si, el cual permanece, sin embargo, como verdadero sujeto de la acción, aquel a quien debe su fuerza motriz primaria y que la sostiene y gula desde el principio al fin.
Es evidente que una orientación así se aplica sobre todo al dominio donde se ejerce sin obstáculos la influencia determinante, a la vez de la "naturaleza propia", y de todo lo que deriva de la particular situación que uno ha asumido activamente, como individuo, en la existencia. Es precisamente a este marco al que se refiere esencialmente la máxima que propone que se actúe sin pensar en los frutos y que se haga lo que debe ser hecho: el contenido de una acción así no es dado por iniciativas que nazcan de la negación de la pura libertad, sino que es definido por la propia ley natural interior.
Mientras que la actitud dionisíaca afecta principalmente al aspecto receptivo de la prueba de la confirmación de sí mismo en el seno del devenir y, eventualmente, ante lo imprevisto, lo irracional y todo lo que es problemático, la orientación de lo que acabamos de hablar se refiere al aspecto específicamente activo y, de alguna manera, exterior, del comportamiento y de la expresión personal. Otra máxima del mundo de la Tradición puede aplicarse a este segundo caso: "Ser entero en los fragmentos, recto en lo curvo". Hemos hecho alusión, evocando toda una categoría de actos que, en realidad, son periféricos y I pasivos", que no comprometen la esencia, son casi reflejos automáticos y reacciones irreflexivas de la sensibilidad. Incluso la pretendió plenitud de la simple "vida", en gran parte biol6gicamente condicionada, no pertenece, en el fondo, a un plano mucho más elevado. La acción que parte del núcleo profundo del ser, supraindividual en alguna medida y que toma la forma de un "ser en tanto que se es acto", ofrece otro carácter. Se permanece entero en estas acciones, cualquiera que sea su objeto. Su cualidad es invariable, indivisible e inmultiplicable: es una pura expresión de sí mismo, sea en la obra m modesta de un artesano como en un trabajo de mecánica de precisi6 o en la acción adecuada, realizada ante el peligro, en un puesto de mando, de control de grandes fuerzas materiales y sociales. Peguy n ha hecho más que enunciar en principio ampliamente aplicado en e mundo de la Tradición, cuando dice que el trabajo bien hecho es un verdadera recompensa en sí mismo y que el verdadero artesano ejecuta con igual cuidado un trabajo que será visto y un trabajo que no lo será. Volveremos sobre este tema en uno de los capítulos siguientes.
Un punto particular que merece quizás ser tenido en cuenta concierne a la verdadera significación de esta idea según la cual el placer y el dolor no deben tenerse en cuenta como móviles, cuando se hace lo que debe ser hecho. Esto podría fácilmente hacer pensar en una línea de conducta próxima a un "estoicismo moral", con la aridez y la falta de impulso que esto comporta. El hombre que actúa partiendo de la "vida" y no del ser", difícilmente conseguirá imaginarse que una orientación de este tipo sea posible cuando no se obedece a ninguna norma abstracta, a ningún "deber" superpuesto al impulso natural del individuo, porque este impulso incitarla, por el contrario, a buscar el placer y a huir del dolor. Se trata, aquí, en todo caso, de un lugar común que deriva, en realidad, de una generalización arbitraria de ciertas situaciones, donde el placer y el dolor son vistos en sí, como algo desgajado que consideraciones de orden racional transforman en móvil de acción. Pero en toda naturaleza "sana" (es el momento oportuno de emplear esta expresión) situaciones de este género son mucho menos frecuentes de lo que se cree: sucede a menudo que el punto de partida no es una reflexión, sino un cierto movimiento vital que, desarrollándose, tendrá como resonancia el placer o el dolor. Y puede hablarse, efectivamente, de una "decadencia" vital, cuando uno coloca en primer lugar en su vida, solamente los valores hedonistas y eudemonistas. Esto implica una escisión y una "desanimaci6n" que recuerdan la forma que puede tomar el placer amoroso para el depravado y el vicioso: en él, lo que brota naturalmente del movimiento del eros cuando éste encuentra su realización en la posesión de la mujer y en el abrazo, se convierte en un fin separado, al cual todo lo demás sirve de medio.
De todas formas, lo importante es establecer la distinción -conocida por las enseñanzas tradicionales- entre la felicidad (o el placer) ávido y la felicidad (o placer) heroico (empleamos aquí el término "heroico" con las reservas ya expresadas), distinción correspondiente también a dos actitudes y a dos tipos opuestos de hombres. El primer tipo de felicidad o de placer pertenece al plano naturalista y se caracteriza por la pasividad respecto al mundo de los impulsos, de los instintos, de las pasiones y las inclinaciones. El fondo de la existencia naturalista ha sido tradicionalmente descrito como deseo y como sed, y el placer ávido como aquel que se liga a la satisfacción del deseo en términos de un momentáneo desahogo de la sed ardiente que mueve la vida hacia delante. El placer "heroico" es, por el contrario, el que acompaña a una acción querida que parte del "ser", del plano superior a la vida; de una cierta forma se confunde con la embriaguez especial de la que ya hemos hablado.
El placer y el dolor prohibidos por la norma de la acción pura son los del primer tipo, es decir, del tipo naturalista. Pero la acción pura comporta la otra clase de placer o felicidad, de tal manera que sería falso pretender que se despliega en un clima árido, abstracto y sin vida; en ella también puede haber un fuego y un impulso pero de un género muy particular, caracterizados por la presencia y una transparencia constantes del principio superior, sereno y distanciado que es aquí, como ya hemos dicho, el verdadero principio actuante. Es importante en esta perspectiva no confundir la forma de acción (es decir su significado íntimo, el modo en que vale para el yo) con su contenido. Todo lo que puede servir de objeto de placer ávido y pasivo, puede, en principio, ser también objeto de placer heroico y positivo, y viceversa. Decimos "en principio", pues se trata de una dimensión diferente, que puede contenerlo todo, comprendidas posibilidades ajenas al dominio de la existencia natural condicionada. En la práctica son muchos, sin embargo, los casos en que esto es verdadero y posible con la única condición de que se produzca este cambio de cualidad, esta transmutación de lo sensible en lo hipersensible, en la que acabamos de ver uno de los aspectos principales de un dionisismo completado y rectificado.
Conviene poner en relieve, finalmente, la analogía existente entre el placer positivo o heroico y el que, incluso en el plano empírico, acompaña a una acción perfecta en todos los casos en que su estilo es, en alguna manera "comprometido" e "integral". Es una experiencia frecuente la de¡ placer particular que acompaña, en general, el ejercicio de una actividad, cuando después de los esfuerzos que han sido necesarios para asimilarla sin estar empujado por la idea de un "placer ávido", se vuelve una habilidad, una espontaneidad de orden superior, una maestria, casi un juego. Todos los elementos que hemos considerado en este párrafo se completan, pues, reciprocamente.
Añadiremos algunas consideraciones relativas a un aspecto más exterior, el de las interacciones a las que se expone el individuo "integrado", en el sentido que damos a este término en la medida en que está situado en una sociedad, una civilización y un medio cósmico determinado.
Acción pura no significa acción ciega. La regla que prohibe tener en cuenta las consecuencias se refiere a los móviles efectivos e individuales, y no a las condiciones objetivas, cuya acción debe tenerse en cuenta para ser, en la medida de lo posible, una acción perfecta, o al menos, para no estar abocada al fracaso desde el principio. No se puede triunfar: esto es secundario, pero ello no debe depender de una ignorancia de todo lo que condiciona la eficacia de la acción, es decir, en general, relaciones de causalidad y de la ley de las acciones y reacciones concordantes. Puede ampliarse esta perspectiva, a fin de precisar la actitud que puede adoptar sobre todos los planos el hombre integrado, tras haber eliminado las nociones corrientes de bien y mal. La superación objetiva del plano de la moral, sin pozos, ni polémica se realiza, en efecto, por el conocimiento de las causas y de los efectos y por una conducta que solo tiene este conocimiento como base. La noci6n moral de "pecado" debe sustituirse por la noción objetiva de "falta" o, más exactamente, de "error". Para quien ha situado su propio centro en la trascendencia, la idea de "pecado" tiene tan poco sentido como base. La noción moral de "pecado" tiene tan poco sentido como las nociones corrientes y, por lo demás, variables de bien y de mal, de licito e ilícito. Todas estas nociones están quemadas, no pueden reaparecer más. Si se prefiere, pierden su valor absoluto y son puestas objetivamente a prueba en función de las consecuencias de hecho derivadas de una acción interiormente liberada de tales nociones.
Al igual que para las demás formas de comportamiento y mencionadas, que convienen en una época de disolución, se encuentra, aquí también una correspondencia precisa en ciertas enseñanzas tradicionales. Podemos hacer referencia especialmente a esta concepción bastante conocida, pero casi siempre mal comprendida, debido a sobreañadidos moralizadores, la llamada ley de¡ karma. Concierne a los efectos producidos en todos los planos por actos determinados, de forma natural y directa, sin ningún carácter moral positivo o negativo, ni de sanción moral, sino simplemente porque esos actos contienen ya la causa. Es la extensión del carácter propio a las leyes físicas, tal como las concibe la ciencia moderna: no implican ninguna sujeción interior en cuanto a la conducta a seguir después de que se las ha reconocido. Por lo que concierne al "mal" hay un viejo proverbio español que expresa esta idea: "Dios ha dicho: toma lo que quieras y paga el precio" y el Corán dice también: "El que hace mal, se lo hace a sí mismo". Se trata, pues, de divisar la posibilidad de algunas reacciones objetivas; si se acepta, incluso cuando son negativas, la acción sigue siendo libre. Puede observarse que, en principio, los determinismos propios a los que se ha llamado el "destino" en el mundo Tradicional y que servían de base a diversas formas de adivinación y de oráculos, fueron, también, considerados desde este ángulo: se trataba de ciertas direcciones generales objetivas de los acontecimientos, que se podían tener o no en cuenta tras haber medido las ventajas y los riesgos inherentes al decidirse en uno u otro sentido. Por analogía: sabiendo que las previsiones metereol6gicas son desfavorables se puede abandonar o mantener un proyecto de ascensión difícil o un vuelo. Si no se renuncia al proyecto, se acepta el riesgo desde un inicio. Pero la libertad permanece. Ningún factor moral entra en juego. En algunos casos la "sanción natural' el karma, puede ser parcialmente neutralizado. Siempre por analogía: se puede saber con anticipación que una cierta forma de vivir extrañará probablemente enfermedades. Puede uno no inquietarse y recurrir luego, en caso de riesgo, a la medicina para neutralizar los efectos. Entonces todo se reducirá a un juego de reacciones diversas y la salida última dependerá de la que sea más fuerte. La misma perspectiva y el mismo comportamiento son igualmente válidos en un plano no material.
En el caso de un ser que ha alcanzado un alto grado de unificaci6n, todo lo que se asemeja a una "sanción interior" puede ser interpretado de la misma forma -sentimientos positivos en el caso de una determinada línea de acción, sentimientos negativos en una línea de actuación opuesta, es decir, según que esta línea sea conforme o no al "bien" y al "mal" en función del contenido concreto que pueden tener estos conceptos en relación a una sociedad o a una clase social, una civilización o una época dadas. Fuera de las reacciones puramente externas, sociales, se puede sufrir, experimentar un sentimiento de "falta" o de vergüenza cuando se actúa en contra de la tendencia que, a pesar de todo, prevalece en el fondo de uno (para el hombre ordinario, es siempre su condicionamiento hereditario y social, actuando en su subconsciente) y no ha sido más que aparentemente reducida al silencio por otras tendencias y por lo arbitrario del "yo físico"; cuando, al contrario, se siga esta tendencia, se obtendrá un sentimiento de satisfacción y apaciguamiento. En fin, la "sanción interior" negativa puede intervenir hasta el punto de provocar una catástrofe en el caso ya señalado, en que, partiendo de una vocación considerada como la más profunda y auténtica, se haya escogido un cierto ideal y una cierta línea de conducta, pero que luego se ha ido cediendo a otras tendencias y que se constata pasivamente su propia debilidad y el fracaso, dejando subsistir la disociación interna debido a la pluralidad no coordinada de las tendencias.
Estas reacciones efectivas tienen un carácter y una orientación puramente psicológicos; pueden ser indiferentes a la cualidad intrínseca de los actos, no tienen una significación trascendente, es decir, un carácter de "sanción moral" y no se debe superponerlos a una mitolología de interpretaciones morales si se ha alcanzado la verdadera libertad interior. Es precisamente en estos términos objetivos como Guyau, Nietzsche y varios otros más han hablado de esos fenómenos de la "conciencia moral" sobre la que diversos autores han intentado fundar casi experimentalmente -pasando ¡legítimamente del plano de los derechos psicológicos al de los valores puros- una ética no basada abiertamente en imperativos religiosos. Este aspecto desaparece automáticamente cuando el ser se unifica y la acción parte de esta unión; precisemos, para eliminar completamente todo lo que implicaría un límite o un apoyo cualquiera cuando el ser se convierte en uno queriéndolo, habiendo escogido la unidad: pues, aquí también se presupone una elección, cuya orientación no es obligatoria. Puede aceptarse o querer también la no-unidad; en la categoría de los tipos superiores de los que nos ocupamos, puede haber quienes puedan permitírselo. En semejante caso, la unidad, en el fondo, no está realmente ausente, sino que, más bien, dcsmaterializada, subsiste en un plano más profundo, invisible.
Se puede, por fin, recordar, entre parentésis, que, en la Tradici6n misma a la cual se refiere la doctrina de¡ karma, no se ha excluído la posibilidad de una desaparición, no sólo de las reacciones emotivas de las que acabamos de hablar ("impecabilidad", neutralidad interior en el bien y en el mal) sino también de la neutralización 1 1 mágica" (si podemos expresamos así) de las reacciones propiamente kármicas en el caso de un ser que haya realmente quemado su parte natural, estando, pues, activamente desindividualizado.
Esta parcial digresión podrá servir, quizás, a poner de relieve más claramente de qué manera puede eliminarse impersonalmente el plano "moral" sin ningún pasos, tomando en consideración la ley de la casualidad contemplada en toda su extensión. Anteriormente habíamos ya examinado el dominio de la acción exterior, donde se impone ya el conocimiento de esta ley. En el dominio interior, se trata de saber qué "golpes del propio yo" pueden eventualmente resultar de ciertos comportamientos y regirse, en consecuencia, con la misma objetividad. El complejo del "pecado" es una concreción patológica nacida bajo el signo del Dios-persona, del "Dios de la moral". La conciencia de un error cometido, que reemplazando al sentimiento del pecado ha sido, por el contrario, uno de los rasgos característicos de las tradiciones con un carácter metafísico, es un tema que el hombre superior puede hacer suyo en la época actual más allá de la disolución de los residuos religiosos, siguiendo la línea precedentemente indicada. Las observaciones siguientes de F. Schuon aportan, sobre este punto, esclarecimientos complementarios: "Los hindúes y los extremoorientales no tienen visiblemente la noción de "pecado" en el sentido semítico del término; no distinguen las acciones bajo la relación de un valor intrínseco sino bajo el de la oportunidad en vistas de las reacciones c6smico-espitituales y también bajo el de la utilidad social; n distinguen lo "moral" de lo "inmoral", sino entre lo ventajoso y 1 nocivo, lo agradable y lo desagradable, lo normal y lo anormal, ex puestos incluso a sacrificar el primer término -pero fuera de toda cla sificaci6n ética- al interés espiritual. Pueden llevar la renuncia, la ab negación, la mortificación, hasta el limite de lo que es humanamente posible, pero sin, por ello, ser "moralistas".
Podemos, pues, concluir con estas observaciones la parte principal de nuestra investigación. En resumen, el hombre para el cual la nueva libertad no significa la ruina porque posee, ya sea por su estructura especial o porque esté en condiciones de conquistarla gracias a una ruptura existencias de nivel que reestablczca el contacto con la dimensi6n superior del "ser" una base sólida en sí mismo, tal hombre hará suya una visión de la realidad despojada del elemento humano y moral, liberada de las proyecciones de la sentimentalidad y de la subjetividad, de las superestructuras conceptuales, finalistas y teístas. Esta reducción a la realidad pura en el plano de la visión general del mundo y de la existencia será precisada a continuación. Tiene por contrapartida el hecho de que la persona misma se refiere al ser puro: la libertad de la existencia pura, sobre el plano exterior, con su propia norma, norma de la que hará su propia ley, en la medida en que, desde el inicio, el ser no es uno, donde tendencias secundarias y divergentes coexisten y donde factores externos buscan ejercer una influencia.
Prácticamente, en el dominio de la acción, hemos considerado un régimen de experiencias que comportan dos grados y dos fines: el conocinimiento-prueba de si mismo, primero en tanto que ser determinado, luego como ser en quien está efectivamente presente la dimensi6n de la trascendencia. Esta constituye el fundamento último de la propia ley de cada ser y, por eso mismo, su suprema justificación. Tras el hundimiento de todo, en un clima de disolución, el problema de una significación incondicionado e intangible de la vida no comporta más que una solución: asumir, directamente su ser desnudo en función de la trascendencia.
En cuanto a la forma general de comportamiento a adoptar respecto al mundo, una vez obtenidas de la forma indicada, una clarificaci6n esencial y una confirmación de si mismo, hemos visto que consiste en una apertura intrépida a toda experiencia posible, sin lazos, estrechamente confundida con el desapego. El hecho de que implique una alta intensidad de vida y un régimen de superación propio para reavivar y alimentar en si el sereno principio de la trascendencia, esta orientación tiene algunos rasgos comunes con lo que Nietzsche ha llamado el estado dionisíaco: pero dada la forma en que ese estado debe ser completado, el término de "apolinismo dionisíaco" es quizás el más adecuado. Sin embargo, cuando en las relaciones con el mundo, se trata, no de la experiencia vivida en general, sino de una manifestaci6n de sí mismo a través de las obras y de las iniciativas activas, la actitud adecuada consiste en permanecer entero en cada acto, actuar de manera pura e impersonal, "sin deseo", sin apego.
Hemos hablado también de un estado particular de embriaguez lúcida ligada a toda esta orientación y muy esencial para el tipo de hombre que estudiamos aqui, pues reemplaza la animación que, en un mundo diferente, podría serle dada por un medio formado por la Tradición, lleno de sentido, en consecuencia, o por la adhesión subintelectual a la afectividad y a los impulsos, al fondo vital de la existencia, al puro bios. Hemos, por fin, consagrado algunos comentarios al realismo de la acción, el régimen de¡ conocimiento que conviene sustituir a la mitología de las sanciones morales interiores y del "pecado".
Quien conozca otras de nuestras obras podrá encontrar la correspondencia existente entre esas perspectivas y algunas orientaciones que caracterizaron, en otro tiempo, escuelas y corrientes del mundo de la Tradición, pero que pertenecían, casi siempre, sólo a la "doctrina interna". Repitamos lo que ya hemos dicho, a saber, que sólo por razones contingentes y de oportunidad, hemos examinado temas desarrollados por algunos espíritus modernos. Nietzsche en particular: más precisamente con el fin de establecer una relación con los problemas de los que ya se han preocupado espíritus europeos que ya habían visto la llegada a del ihilismo, del mundo sin Dios, y habían intentado superarlo de forma positiva. Debe quedar bien claro, en efecto, que podríamos haber eludido completamente tales referencias. Igualmente no es más que con el propósito de establecer un acercamiento oportuno con lo que ya había sido, más o menos confusamente, presentido por algunos autores contemporáneos, por lo que juzgamos oportuno tratar brevemente esta corriente conocida bajo el nombre de existencialismo, antes de estudiar algunos dominios particulares de la cultura y de las costumbres de hoy, para precisar la actitud que conviene adoptar frente a ellas.
Publicado en: Tradición Perenne
