En la red: La Clave 20 y de Noviembre (1992)

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Julius Evola: tres textos sobre ética tradicional

Infokrisis.- En 1982, el Centro de Estudios Evolianos de Génova, publicó en el nº 3 de sus "Quaderni", tres artículos escritos por Julius Evola en 1942 y 1943. Diez años después, las Edizioni Settimo Sigillo reprodujeron estos textos en un pequeño cuderno titulado (abusivamente, creemos) "Ética Aria". Los tres artículos son: "Rostros del Heroismo", "El derecho a la vida" y "Fidelidad a la propia naturaleza". Las dieas contenidas en estos artículos fueron desarrolladas posteriormente en "CAbalgar el Tigre". Las hemos traducido por primera vez en castellano para los lectores de infokrisis.

 

 I ROSTROS DEL HEROISMO

Un punto sobre el que a menudo hemos aludido y que en una investigación acerca de la "raza interior" tiene su importancia, se relaciona con el hecho de que, además del morir y del combatir, debe considerarse un "estilo" diferenciado, una diferente aptitud y un diferente sentido propio a la lucha y al sacrificio heroico. Más bien, generalmente, se puede hablar, aquí, de una escala, que varia según los casos, para medir el valor de la vida humana. 

Precisamente los hechos de esta guerra [el texto fue escrito durante la II Guerra Mundial] revelan, a este respecto, contrastes que desearíamos ilustras brevemente. Nos limitaremos esencialmente a los casos límite, representados, respectivamente, por Rusia y el Japón. 

Subpersonalidad bolchevique 

Qué la conducta de guerra de la Rusia soviética no tenga ni lo más mínímo en cuenta la vida humana y la personalidad, es algo que ya conocemos. Los bolcheviques reducen sus combatientes a un verdadero "material humano", en el sentido más brutal de esta siniestra expresión que se ha convertido en habitual en cierta literatura militar: un material, por el que no se tiene que tener ningún respeto y que, por lo tanto, no hay que titubear a la hora de sacrificarlo de la forma más despiadada dondequiera que haga falta mínimamente. Por lo general, tal como ya se ha resaltado, el ruso siempre ha sabido ir con facilidad al encuentro de la muerte por una especie de innato y oscuro fatalismo; desde hace tiempo la vida humana siempre ha tenido un bajo precio en Rusia. Pero la utilizacion actual del soldado ruso como "carne de cañón" también es una consecuencia lógica de la concepción bolchevique, que nutre el desprecio más radical por el valor de la personalidad y afirma querer liberar al individuo de las supersticiones y "prejuicios burguéses", es decir, el “yo” y “lo mío”, intendo reducirlo a miembro mecanizado de un conjunto colectivo, lo único que se considera vital e importante. 

Sobre esta base se perfila la posibilidad de una forma, que nosotros diríamos "telúrica" y subpersonal del sacrificio y del heroísmo: es el rasgo del hombre colectivo omnipotente y sin rostro. La muerte sobre el campo de batalla del hombre bolchevizado representa para esta vía la fase extrema del proceso de despersonalización y destrucción de cada valor cualitativo y personal, que se encuentra en la base del ideal bolchevique de "civilización". Así puede realizarse verdaderamente lo que, en un libro tristementte famoso, Erich Maria Remarque dio como significado total de la guerra: la trágica irrelevancia del individuo en el hecho bélico, en el cual los puros instintos, las fuerzas elementales desatadas, empujadas subpersonales toman ventaja sobre cualquier valor e ideal. Más bien, este dramatismo tampoco se experimenta, por que el sentido de la personalidad ya se ha agotado y cada horizonte superior está previamente cerrado; la colectivización, también del espíritu, ya ha hundido sus raíces en una nueva generación de fanáticos, educada según el verbo de Lenin y Stalin. Se tiene así un forma precisa, casi incomprensible para nuestra mentalidad europea, de predisposición para morir y sacrificarse, e incluso hasta una siniestra alegría por la destrucción propia y ajena.  

La mística japonesa del combate 

Algunos episodios recientes de la guerra japonesa han hecho conocer un "estilo" del morir, que, sin embargo, tiene similitudes con el del hombre bolchevique, para testimoniar, en apariencia, el mismo desprecio por el valor del individuo y, generalmente, de la personalidad. Se sabe, en efecto, que aviadores japoneses que se han precipitado sobre el blanco, deliberadamente, con su carga de bombas, o de “hombres mina” predestinados a morir en su acción. E incluso parece que en Japón se haya sido organizado desde hace tiempo un cuerpo con estos "voluntarios" de la muerte [NdA: el autor alude a los “kamikazes”]. De nuevo, nos encontramos ante algo poco comprensible para la mentalidad occidental. Sin embargo, si intentamos penetrar en el sentido más íntimo de esta forma extrema de heroísmo, encontramos valores que representan la perfecta antítesis con el "heroísmo telúrico" y sin luz del hombre bolchevique. 

En el caso japonés, las premisas, en efecto, son de carácter rigurosamente religioso, e incluso diríamos mejor ascético y místico. Esto no hay que entenderlo en el sentido más conocido y exterior,  es decir, con la idea, de que en Japón la idea religiosa y la idea imperial son una sola y misma idea, y  que el servicio al emperador, se identifica con un servicio divino y el sacrificarse por el Tenno y por el Estado tiene el mismo valor que el sacrificio de un misionero o un mártir, pero en sentido absolutamente activo y combativo. Todo esto es cierto y forma parte de los aspectos de la idea político religiosa japonesa: sin embargo la última y más exacta referencia debe de ser buscada  en un nivel superior, esto es en la visión del mundo y de la vida propia del buddhismo y sobre todo en la escuela Zen, que ha sido definida justamente como la "relígión" del samurai, es decir de la casta específicamente guerrero japonesa. 

Tal visión del mundo y de la vida aspira esencialmente a desplazar el sentimiento de uno mismo sobre un plano transcendente, y relativiza el sentido y la realidad del individuo y de su vida terrenal. 

Primer punto: el sentimiento de “venir de lejos". La vida terrenal no es sino un episodio, no empieza ni acaba aquí, tiene causas remotas, es la tensión de una fuerza que se proyectará de otras formas, hasta la liberación suprema. Segundo punto: en relación a eso, se niega la realidad del yo, del yo simplemente humano. La "persona" vuelve a tener el sentido que este término tuvo originariamente en latín, donde equivalía a “máscara” de actores. es decir un determinado modo de aparecer, una forma de “manifestación”... Según el Zen, es decir según la religión del samurai, existe algo inaprensible e indomable en la vida, algo infinito, susceptible de asumir infinitas formas, y que simbólicamente se designa como çûnya, es decir "vacío", opuesto a todo aquello que es materialmente consistente y vinculado a una forma. 

Sobre tal base se perfila el sentido de un tipo de heroísmo que puede llamarse en rigor "suprapersonale", en oposición al bolchevique de naturaleza "subpersonal". Se puede tomar la propia vida y arrojarla, con una intensidad extrema, en la certeza de una existencia eterna y la indestructibilidad que, no habiendo tenido principio, tampoco puede tener un fin. Lo que puede parecer extremo para alguna mentalidad occidental, resulta aquí natural, claro y evidente. No se puede hablar tampoco de tragedia sino en un sentido opuesto al que del bolchevismo: no se puede hablar de tragedia a causa de la irrelevancia del individuo y por la posesión de un sentido y de una fuerza que, en la vida, va de allá de la vida. Es un heroísmo, que casi podríamos llamar "olímpico." 

Y aquí, de paso, remarcamos la diletante banalidad de quienes han tratado de demostrar, con cuatro renglones, el carácter deletereo que similares puntos de vista -directamente opuestos a quienes suponemos que la existencia terrenal sea única e irrevocable- tendría para la idea de Estado y de servicio al Estado. El Japón representa el más fragante desmentido para semejantes elucubraciones;  la vehemencia con que, junto a nosotros [NdA: en la época Japón era aliado de Italia en el Pacto Tripartito], Japón conduce una lucha heroica y victoriosa, demuestra sin embargo, el enorme potencial guerrero y espiritual que procede de un sentimiento experimentado de la transcendencia y el superpersonalità como el que hemos aludido.

La "devotio" romana 

Aquí conviene subrayar que, si en el occidente moderno se reconocen los valores de la persona, ello conduce también a una acentuación, casi supersticiosa, de la importancia de la vida terrenal, que luego, al “democratizarse”, dió lugar a los famosos "derechos" del hombre y a una serie de supersticiones sociales, democráticas y humanitarias. Cómo contrapartida de este aspecto en absoluto positivo, se ha tendido a otorgar un similar énfasis a la concepción "trágica" -por no decir "prometeica"- algu que, asimismo, equivale a una caída de nivel. 

Debemos, contrariamente a esto, recordar los ideales "olímpicos" de nuestras más antiguas y auténticas tradiciones; así podremos comprender que nuestro heroísmo aristocrático, libre de pasión, se sitúa justo en seres en los que el centro de su vida se sitúa verdaderamente sobre de un plano superior, desde el que se lanzan, más allá de cada tragedia, de cada vínculo, de cada angustia, como fuerzas irresistibles. 

Conviene realizar una breve reevocación histórica. Aunque las antiguas tradiciones romanas sean poco conocidas, presentan rasgos similares a aquellos ue suponen el don heroico a fondo perdido de la misma persona en nombre del Estado y de los objetivos de la victoria, que hemos visto también aparecer en la mística japonesa del combate. Aludimos al llamado rito de la “devotio”. Las bases de este rito son, natrualmente, sagradas. En él está también presente el sentimiento general del hombre tradicional, de que fuerzas invisibles están actuando tras el mundo visible y que el hombre, a su vez, puede influir sobre de ellas. 

Según el antiguo ritual romano del “devotio”, un guerrero y, sobre todo, un Jefe, puede facilitar la victoria a través de un misterioso desencadenamiento de fuerzas desencadenadas por el sacrificio deliberado de su persona, realizándose con la voluntad de no salir vivo de la experiencia. Se recuerda la ejecución de este ritual por parte del cónsul Decio en la guerra contra los latinos el 340 A.C., al igual que su repetición -exaltada por Cicerón (Fin. 11, 19, 61; Tusc. 1, 37, 39)- de parte de otros dos representantes de la misma familia. El ritual tuvo un preciso ceremonial suyo que atestigua la perfecta conciencia y lucidez de esta ofrenda heroica sacrificial. Según el orden jerárquico, fueron invocadas inicialmente las divinidades olímpicas del Estado romano, Jano, Júpiter, Quirino; luego el dios de la guerra, Pater Mars; luego los dioses indigetas, "dioses que tenéis potencia sobre los héroes y sobre los enemigos"; en nombre del sacrificio que se propone de cumplir, se invocó "conceder fuerza y victoria al pueblo romano de los Quiriti y de arrollar con terror, susto y muerte a los enemigos de nuestro pueblo" (cfr. Livío, VIII, 9). Propuestas por el pontifex, las palabras de esta fórmula son pronunciadas por el guerrero, revestido por la praetesta, con un pie sobre de una jabalina. Después de qué  se lanzase al combate para morir. 

La transformación del sentido de la palabra devotio es, así mismo, significativa. Aplicada originariaintnte a este orden de ideas, es decir a una acción heroica, sacrificiale y evocadora, en el Bajo Imperio significó la simple fidelidad del ciudadano y hasta el esmero en el pago de la hacienda (devotio rei annonariae). Según las palabras de Bouché Lequerq, al final, "al ser reemplazado el César por el Dios cristiano, “devotio” pasó a significar simple religiosidad, la fe dispuesta para todos los sacrificios y, más tarde, una posterior degeneración de la expresión, convirtió a la “devotio” en “devoción”, en el sentido actual de la palabra, es decir una preocupación constante por la salvación, afirmada en una práctica minuciosa y recta del culto." 

En la antigua “devotio” romana tenemos pues signos bien precisas de un mística consciente del heroísmo y del sacrificio, próxima a una estrecha conexión entre el sentimiento de una realidad sobrenatural y suprahumana y la lucha y la dedicación en nombre del propio Jefe, del justo Estado y de la misma raza. No faltan testimonios acerca de un sentimiento "olímpico" del combate y de la victoria en nuestras antiguas tradiciones. De eso, nos hemos ocupado extensamente en otro lugar [NdA: especialmente en “Rivolta contro il mondo moderno”]. Sólo recordamos ahora que en la ceremonia del triunfo el “duce” victorioso asumía en Roma las insignias del dios olímpico, expresando la verdadera fuerza que en él determinaba la victoria; recordaremos también que más allá del César mortal, la romaniddad veneró al César como un "vencedor peremne", es decir como una especie de fuerza suprapersonal de las destinos del Imperio. 

Así, si en los tiempos posteriores han prevalecido otras experiencias, las tradiciones más antiguas nos demuestran que el ideal de un heroísmo "olímpico" también ha sido un ideal nuestro, que también nuestra gente ha conocido la ofrenda absoluta, la consumición de toda una existencia en una fuerza arrojada contra el enemigo hasta el límite de evocación de fuerzas abisales; una victoria, por fin, que transfigura y propicia participaciones en potencias suprapersonales. Así también sobre la base de nuestro legado ancestral se perfilan puntos de referencia en radical oposición al heroísmo subpersonal y coletivista que hemos indicado al principio, y también a cada visión trágica e irracional, que ignora aquello que es más fuerte que el fuego y el hierro, que la muerte y la vida. 

 

Publicado en la sección “Diorama mensile” de la revista “Il Regime Fascista”, 19 de abril de 1942.

(c) Fundazione Julius Evola.

(c) Edizioni Il Settimo Sigillo

(c) Por la traducción en lengua española: Ernesto Milà - infokrisis

 

 

II EL DERECHO SOBRE LA VIDA

Queremos tratar aquí, brevemente, no sobre el derecho sobre la vida en general, sino sobre el derecho sobre la misma vida, según la trasposición de la antigua fórmula ius vitaes necisque, que equivaldría a la potestad de aceptar la existencia humana o bien de ponerle fin. 

Vamos a considerar este problema desde el punto de vista puramente espiritual, por tanto nos situaremos más allá de las consideraciones de carácter social. Debe pues entenderse esta responsabilidad frente a uno mismo, en lugar de restringirla a los estrechos horizontes de la vida individual, considerando el sentido general de la propia existencia terrestre y superterrestre. Nuestras consideraciones se mantendrán igualmente alejadas de cualquier referencia de carácter devocional, da un plano condicionado y poco iluminado, al que habitualmente se alude. Aspiramos a mantenernos fieles a criterios propios de un realismo de carácter superior. 

La vista de Séneca 

Sobre tal plano, la forma más severa y viril en la que se ha afirmado el derecho absoluto a disponer de la propia vida, ha sido afirmado por al estoicismo, especialmente en las formulaciones de Séneca. En los puntos de vista de esa filosofía se percibe –a ojos de muchos- un espíritu típico, no solo romano, sino también ario-romano, aun cuanto se vea limitado por cierto entumecimiento y exasperación. 

Para entender el alcance del punto de vista de Séneca -y, en. general, la esencia de las ideas que aquí queremos exponer- hace falta condenar cualquier justificación del derecho a quitarse la vida, en casos en los que intervenga un motivo pasional. El hombre que se suicida impulsado por un sentimiento pasional es digno de ser condenado y despreciado. Es un vancido, un derrotado. Su acto de suicidio solamente atestigua su pasividad, su incapacidad para afirmarse y responder a los impulsos de la vida sensitiva, por encima de la cual es preciso situarse para poder considerarse verdaderamente hombre.. No vale la pena, pues, dedicar ninguna línea a estos casos. 

La justificación de Séneca del derecho a suicidar, en cambio, es interesante, porque se sitúa, decididamente, de allá de ese plano. La visión general de la vida de Séneca y el estoicismo romano se basa en la idea de que la vida es una lucha y una prueba. Según Séneca, el hombre verdadero está por encima de los mismos dioses porque estos, por naturaleza, no están expuestos a la adversidad y la desgracias, mientras que el ser humano si está expuesta a ellas y, por tanto, tiene el poder de triunfar. Infeliz no es quien ha conocido la desgracia y el dolor, nos dice Séneca, porque no ha tenido ocasión de experimentar y de conocer su propia fuerza. A los hombres les ha sido concedido algo más que estar exento de males; se le ha dado la fuerza para triunfar sobre ellos. Y las personas más golpeadas por el destino deben ser consideradas como las más dignas, de la misma forma que durante las batallas, se encomienda la defensa de las posiciones más expuestas y difíciles y las misiones más peligrosas a los elementos más fuertes y calificados, mientras que los menos osados, atrevidos y fuertes, los menos fuerte, son destinados a la retaguardia. 

Ahora, cerca de a la más precisa afirmación de una parecida visión viril y combativa de la vida Séneca justifica el matarse. La justificación la pone en boca de la divinidad en De providentia, VI, 7-9, cuando escribe que dice no sólo se ha concedido al hombre verdadero, al sabio, una fuerza más fuerte que cualquier contingencia, sino que se le ha dado la posibilidad de abandonar el terreno de juego cuando lo desea: la vía de "salida" está siempre abierta, pater exitus. "Cuando no queráis combatir, siempre os es posible la retirada. Nada os ha sido dado más fácil que morir." 

Enseñanzas arias

La expresión “si pugnare no vultis, licet fugere”, aludía a la muerte voluntaria que el sabio tenía derecho a darse a mismo, en el espíritu del texto no debe ser entendida como una cobardía, en tanto que fuga. No se trata de apartarse de la vida porque uno no se siente lo bastante fuerte como para afrontarla como prueba. Implica, por el contrario, decir bata a un juego, cuyo sentido ya no se comparte, tras haber demostrado así mismo tener la capacidad para superar pruebas similaresparecidas. Se trata de una “separación de la vida” fría, casi podríamos decir “olímpica”, realizada por quien no se ha dejado dominar por los elementos que han ido apareciendo en su vida. 

En las antiguas tradiciones arias se encuentran justificaciones para "salir" voluntariamente de la vida terrenal, con evidentes afinidades a la vía del estoicismo romano. Allí donde se ha renunciado a la vida en nombre de la vida misma, es decir cuando algo nos impide gozar o encontrar satisfacción (una carencia, una situación personal desesperada, un desengaño, un fracaso) el suicio es condenado sin paliativos. En tales casos, este acto no significa una “liberación”, sino justo lo contrario: la forma más extrema, aunque bajo la apariencia de un rechazo, de apego a la vida, de dependencia de la vida y de los "deseos". Ningún "más allá" espera a quien utiliza tal violencia contra sí mismo; la ley de una existencia sin “luz”, de paz y de estabilidad, se reafirmará una vez en torno a quien haya optado por esta vía. 

Tendría, en cambio, derecho a poner fin a la vida terrenal quien permaneciera en una situación de distanciamiento y separación frente a la vida, hasta el punto de que le daría igual vivir o no-vivir. En esos casos, se podría plantear la pregunta de qué es lo que movería a una persona en tal coyuntura interior a asumir la iniciativa del suicidio. Tanto más por el hecho de que quien ha alcanzado tal estado de perfección interior no ha cogido también. en uno alguna medida el sentido superpersonale de su existencia en tierra, sintiendo, en igual tiempo, que el conjunto de esta misma existencia no está sino un breve tránsito, un episodío, el aparecer por una fecha misión o prueba particular, un viaje durante las horas "por la noche", como dicen los Orientales. Advertir un aburrimiento absoluto, una impaciencia o una intolerancia ante el paso del tiempo y lo que todavía tenemos por adelante ¿acaso no sería un resto humano, una debilidad, algo que todavía no “resuelto" y todavía no aplacado por el sentido de la eternidad, o, al menos, por las "grandes distancias" no-terrenales y no-temporales?

¿Es “mía” la vida?  

Dicho esto, hay otra consideración de principio que es posible realizar. Se puede tener realmente derecho solo sobre aquello que nos pertenece. El derecho a dar fin a la propia vida está condicionado por lo tanto a que esta vida pueda ser verdaderamente “mía”. Y hablando de "vida", no podemos reducirla solamente al cuerpo, el organismo fisico-psíquico sobre el que,  generalmente, se juzga que se tiene el derecho de poner término a su duración; ni se tiene que excluir la misma vida de los sentimientos y las sensaciones. 

Ahora, en términos absolutos, ¿puede decirse que, verdaderamente, todo eso es "mío" o se refiere a "yo mismo"?. Aquí cada cual se forja sus propias ilusiones que, sin embargo, un instante de reflexión basta para disipar. Un texto de la tradición aria, sitúa el problema de modo muy tangible en foirma de diálogo. El sabio pregunta: “¿Tiene un soberano poder para ejecutar, exiliar o amnistiar a quién quiera en su reino"? -"Ciertamente". "Que piensas entonces sobre esto: ¿el cuerpo soy yo mismo? O también, qué dices: La sensación soy yo mismo, la percepción soy yo mismo, puede realizarte este deseo: Así debe ser mi sensación o percepción, así no debe ser?” La respuesta del interrogatoria debe ser por fuerza negativa. No se puede hablar de "mi cuerpo" o de "mi vida", porque entonces debería tratarse de cosas sobre las que no tengo poder, mientras que, de hecho, tal poder o es nulo, o bien mínimo. No es el principio y la causa de "nuestra" vida, aquello que nosotros recibimos, síno que en las antiguas tradiciones aires todo esto es considerado como un "préstamo" que va parejo al deber restituir a otro tal vida, engendrando a un hijo. De aquí que el primogénito fuera llamado "el hijo del deber." 

Por lo demás. allá dónde la vida fuera de nuestra propiedad, debería ser posible separarse de la existencia terrenal a través de un puro acto del espíritu o la voluntad, sin acciones violentos esteriores, algo imposible para la casi totalidad de los hombres, porque sólo algunas tradiciones antiguas consideraron la posibilidad de una "salida" de este tipo en figuras absolutamente excpcionales. Suicidándose y matando al cuerpo físico, se ejerce por tanto violencia sobre algo que no puede decirse que sea nuestro, algo que no depende de nosotros mismos: algo sobre lo que no puede decirse que tengamos, en derecho, jus vitae necisque: menos incluso que sobre los propios hijos, que, al menos, han sido engendrados por nosotros. 

Aquí sin embargo puede presentarse una objeción. Puede decirse que, precisamente porque no hemos querido ni creado nuestra vida, no estamos obligados a aceptar o conservar en todos los casos este “préstamo” o “regalo” y, por tanto, en un momento determinado tenemos el derecho a ponerle fin. Para aceptar este razonamiento. naturalmente, deberemos presuponer que se ha realizado la condición ya señalada, es decir, que se ha operado un distanciamiento con la vida misma, capaz de demotrarse a sí mismo con pruebas positivas y no con simples palabras o sugestiones. De otra forma, considerar la vida como algo extraño que se puede conservar o devolver a quién sin nuestro consentimiento, nos la ha dado, sería una simple ficción mental. Así pues, seguimos, en el terreno aplicable solo a casos excepcionales. 

Pruebas de reacción sobre el destino 

La solución de la dificultad está condicionada por los puntos de vista que derivan de la visión general del mundo. La  mayor parte de los occidentales modernos, a causa de la religión predominante, se han acostumbrado a considerar el nacimiento físico como el principio de su vida. Para ellos el problema, naturalmente, es bastante grave, porque allí dónde el nacimiento, y por tanto la vida terrenal, no son consideradas como efecto de una causa o de una confluencia de circunstancias externas, el nacimiento queda vinculado únicamente a la voluntad divina. 

Tanto en un caso como en el otro, la voluntad propia no juega ningún papel, por lo que, allí dónde no se sea lo suficientemente devoto para aceptar la vida por amor de Dios, con resignación y obediencia, se puede aparecer siempre la actitud de quien reivindica la misma libertad frente a lo que él no ha deseado. 

Pero el examen de la mayor parte de las más antiguas tradiciones indo europeos no coinciden conm este punto de vista. Afirmaban, inicialmente, una preexistencia con respecto a la vida terrenal y una relación de causa y efecto -a veces incluso de elección-, entre la fuerza preexistente al nacimiento físico y la misma vida. Ésta, en tal caso, no pudiendo ser atribuida a una voluntad exterior y humana del individuo, va a representar un orden penetrado por un determinado sentido, algo que tiene su significado para el Yo, como una serie de experiencias importantes no en sí mismos, sino respecto a nuestra realización. En una palabra, entonces aquí abajo, la vida ya no es más una casualidad, sino que más bien puede considerarse como algo a aceptar o rechazar según mi libre albedrío, ni como una realidad que se impone, frente a la que solamente puede permanecerse pasivo, bien con una resignación obtusa o manifestando una constante resistencia. Surge en cambio la sensación de que la vida terrenal es algo, sobre lo que nosotros, antes de ser seres terrenales, nos hemos, por así decirlo, "comprometido" y, en cierta medida, implicado, incluso como en una aventura o como en una misión o una elección, asumiendo los aspectos problemáticos y trágicos de la misma. 

Es difícil que esta superioridad o, también, sencillamente aquel distanciamiento frente a la vida, que permitiría arrojarla, no se acompañe, como ya hemos señalado, a un sentido a la existencia; el cual, en muy pocos casos, induciría a comprender la decisión de “acabar” con ella. Todos sabemos que antes o después el fin vendrá, por lo tanto, la actitud más sabia frente a las contingencias sería descubrir el sentido oculto, la parte que tiene en el todo, que en el fondo -según el punto de vista señalado- se basa en nosotros y está contenido en nuestro deseo de trascendencial. Y allí dónde fuera sincera y decisiva nuestra impaciencia ante lo eterno, por conocer la existencia más allá de la terrenal, daría sentido a la frase de una mística española: “en tan alta vida espero, que muero porqué no muero”; a partir de ese momento, se concibe la vida como prueba, en lugar de interrumpirla con una invervención directa y violenta. Mediante las intervenciones heroicas en un conflicto bélico, o en las ascensiones en alta montaña, o en exploraciones y misiones arriesgadas, hay miles de posibilidades para interrogar a la vida sobre el “destino” y obtener respuestas sobre las razones profundas para proseguir aquí una vida humana. 

 

Publicado en la sección “Diorama mensile” de la revista “Il Regime Fascista”, 17 de mayo de 1942.

(c) Fundazione Julius Evola.

(c) Edizioni Il Settimo Sigillo

(c) Por la traducción en lengua española: Ernesto Milà - infokrisis

 

 

III FIDELIDAD A LA PROPIA NATURALEZA

Hoy más que nunca sería preciso comprender, que incluso los problemas sociales, en su esencia, siempre remiten a problemas problemas éticos y de visión general de la vida. Quien aspira a solucionar los problemas sociales sobre de un plano puramente técnico, sería como si un médico únicamente se dedicara a combatir los síntomas epidérmicos de un mal, en lugar de indagar y llegar hasta la raíz profunda del problema. La mayor parte de las crisis, de los desórdenes, de los desequilibrios que caracterizan a la sociedad occidental moderna si bien, en parte, dependen de factores materiales, al menos en la misma medida también dependen de la silenciosa sustitución de una visión general de la vida a otra, de una nueva aptitud con respecto a sí mismos y a la propia suerte, celebrada como una conquista, cuando en realidad supone una desviación y una degeneración. 

En el orden de cosas que aquí queremos tratar, tiene un relieve particular la oposición existente entre la ética “activista” e individualista moderna y la doctrina tradicional y su espacio dedicado a la “propia naturaleza".  

En todas las civilizaciones tradicionales -aquéllas que la vacua presunción "historicista" considera "superadas" y que la ideología masónica juzga "obscurantista"- el principio de la igualdad de la naturaleza humana siempre fue ignorado y considerada como una visible aberración. Cada ser tiene, con el nacimiento, una "naturaleza propia", lo que equivale a decir un rostro, una cualidad, una personalidad, siempre, más o menos, diferenciada. Según las más antiguas enseñanzas arias y también clásicas, esto no fue “casual”, sino que se consideba como efecto de una especie de elección o determinación anterior al mismo estado humano de existencia. La constatación de la "propia naturaleza" no fue nunca el producto de la suerte o del azar. Se nace incontestablemente con ciertas tendencias, con ciertas vocaciones e inclinaciones, en ocasiones sin que sean patentes ni precisas, pero que afloran y salen a la superficie en determinadas circunstancias o pruebas. Frente a este elemento innato y distinto en cada uno de nosotros, ligado al nacimiento, si no incluso -como sugieren las enseñanzas ya señaladas- a algo que viene de más lejos, e incluso que precede el mismo nacimiento, cada uno tiene un margen de libertad. 

Y está aquí que se presenta la oposición entre las “vías” y las “éticas”: las primeras son tradicionales, las segundas son "moderna". El punto esencial de la ética tradicional es “ser uno mismo y permanecer fiel a uno mismo”. Es preciso reconocer y querer lo qu se es, en vez de intentar realizarse de manera diferente a lo que se es. Eso no significa para nada pasividad y quietismo. Ser uno mismo siempre es, en cierta medida, una tarea, una forma de "mantenerse firme". Implica una fuerza, una determinación, un desarrollo. Pero esta fuerza, esta determinación, este desarrollo, tiene una base, amplía las predisposiciones innatas, se relaciona con un tipo de carácter, se manifiesta con rasgos de armonía, de coherencia consigo mismo. de organicidad, en definitiva. El hombre se va construyendo, es decir, va pasando a ser “de una pieza”. Sus energías son dirigidas a potenciar y refinar su naturaleza y su carácter, a defenderlo contra cada tendencia extraña, contra cada influencia que pretenda alterarlo. 

Así la antigua sabiduría formuló principios como éste: "Si los hombres hacen una norma de acción no conforme a su naturaleza, no deberá ser considerada como norma de acción". Y tambiéna: "Mejor cumplir el propio deber aunque de forma imperfecta, que el deber de otro bien ejecutado. La muerte en cumplir del propio deber es preferible; el deber de otro tiene grandes peligros". Esta fidelidad al propio modo de ser ascendió hasta alcanzar un valor religioso: "El hombre alcanza la perfección –se dice en un antiguo texto ario- adorando a aquel del cual proceden todo los vivientes y que penetra todo el universo, a través del cumplimiento del propio modo de ser". Y, finalmente: “Siempre haz lo que tenga que ser hecho, de conformidad con tu propia naturaleza, sin experimentar apego, porque el hombre que actúa con desinterés activo alcanza al Supremo". 

Todo esto se ha convertido en horrible e insoportable para la civilización moderna, especialmente cuando se hace alusión al régimen de castas. Pero se elude completamente hablar de castas y casi no se habla siquiera de "clases" y apenas se realizan alusión a "categorías sociales". Hoy se hacen saltar los "compartimentos estancos" y se "va hacia el pueblo"... Tales prejuicios son el fruto de la ignorancia y a lo sumo se explican por el hecho que, en lugar de considerar los principios de un sistema, se pasa a formas extraviadas, vacías o degeneradas del mismo. Hay que recordar que la "casta", en sentido tradicional, no tiene absolutamente nada a ver con las "clases"; la clase es una distribución completamente artificiales realizada sobre una base esencialmente materialista y economicista, mientras que las castas se relacionan con la teoría de la “propia naturaleza” y la ética de la fidelidad a la naturaleza propia.  

Por esta razón -en segúndo lugar- frecuentemente aparece un régimen de castas de hecho, sin fundamentación doctrinal y, por lo tanto, sin tampoco que fuera usada la palabra "casta" o una palabra parecida: como en cierta medida ocurrió durante la Edad Media. 

Reconociendo la misma naturaleza, el hombre tradicional también reconoció su "lugar", su función y las justas relaciones de superioridad e inferioridad. Las castas o los equivalente de las castas, antes de definir grupos sociales, definieron funciones, modos típicos de ser y de actuar. El hecho de que la casta  correspondiera a las tendencias innatas y aceptadas y a la naturaleza propia de los individuos a estas funciones, determinó su pertenencia a la casta correspondiente, de modo que, en los deberes propios a su casta, cada uno pudo reconocer el cumplimiento normal de su propia naturaleza. Por eso, en el mundo tradicional, el régimen de las castas tuvo una calma y una serenidad institucional, evidente a los ojos de todo, y no se asentó sobre ningún exclusivismo, sobre abusos de aujtoridad o sobre la voluntad de unos pocos. En el fondo, el principio romano bien conocido “suum cuique tribuere” remite exactamente a la misma idea: a cada uno el suyo. En tanto que los seres eran considerados fundamentalmente desiguales, resulta absurdo que todo fuera accesible a todos y a cada uno; se consideraba que cada casta tenía sus elementos y leyes adecuadas a su función específica. No tenerlas implicaba una desnaturalización y una deformación. 

Las dificultades que surgen en quienes viven en las condiciones actuales -muy diferentes del sistema que estamos describien- se relaciones con individuos que manifiestan vocaciones y dotes diferentes a las del grupo en el que se encuentran por nacimiento y tradición. En un mundo “normal”, esto es, tradicional, tales casos son una excepción y ello por una razón precisa: porque en aquellos tiempos los valores de sangre, de raza y de familia fueron reconocidos de forma natural y por ello se realizaba, en gran medida, una continuidad biológico hereditaria, vocacional, de cualificaciones y de tradiciones. Precisamente, ésta es la contrapartida de la ética del ser uno mismo: reducir a lo mínimo la posibilidad de que el nacimiento sea verdaderamente una casualidad y que el individuo se encuentre desarraigado, en disonancia con su entorno, con su familia, e incluso consigo mismo, con el propio cuerpo y la propia raza. Además, hay que señalar que el factor materialísta y utilitario en estas civilizaciones y sociedades estuvo notablemente reducido y estaba subordinado a valores más altos, íntimamente experimentados. Nada pareciía como más digno que seguir a la propia actividad natural, la vocación que realmente estuviera conforme al propio modo de ser, por humilde o modesta que fuera: hasta tal punto, que pudo concebirse, que quien se mantenía en conforme a su propia función y seguía la ley de la casta, cumplien con impersonalidad y pureza los deberes a ella inherentes, tenía la misma dignidad que el miembro de cualquier casta "superior": un artesano, igual a un miembro de la aristocracia guerrera o un príncipe.  

De aquí también procede aquel sentido de dignidad, de calidad y de diligencia que se ha descubierto en todas las organizaciones y profesiones tradicionales; de aquí, aquel estilo, que hacía de un herrero, un carpintero o un zapatero no se presentaron como hombres embrutecidos por su condición sino casi como de los "Señores", personas que libremente tuvieran elección y ejercieron su actividad, con amor y entegra, siempre dándolea una huella personal y cualitativa, manteniéndose desapegados de la pura preocupación por las ganancias y los beneficios.              

El mundo "moderno", sin embargo, ha optado por seguir el principio opuesto, la vía un olvido sistemático de la naturaleza propia, la vía del individualismo, del "activismo" y del arribismo. El ideal ya no es más ser aquello que se realmente se es, sino "construirse", aplicarse a cada actividad, al azar, o bien por consideraciones completamente utilitarias. No es actuar con fidelidad y pureza, el propio ser, sino usar todas las energías para ser lo que no se es. El individualismo, está en la base de tales puntos de vista, es decir el hombre atomizado, sin nombre, sin raza y, sin tradición, ha pregonado, lógicamente, la pretensión de la igualdad, ha reivindicado el derecho a poder ser todo lo que cualquier otro también puede ser, y no ha querido reconocer diferencia más verdadera y justa que la construida por sí mismo, artificialmente, en el seno de una una civilización materialízada y secularizada. Como sabemos, esta desviación ha llegado al límite en los Países anglosajones y puritanos. Haciendo frente común la Ilustración masónica, la democracia y el liberalismo, se ha alcanzado un punto que para muchos, cada diferencia innata y natural aparece como un feo elemento "naturalista", cada vista tradicional es juzgada oscurantista y anacrónica y no se oye más que la absurda idea de que todo esté abierto a todos, que se tengan iguales derechos e iguales deberes, que valga una única moral, común para todos que debería incluso imponerse, permaneciendocon llena indiferentes sino hostiles por las naturales individuales y las diferentes dignidades. De aquí, también, procede todo antirracismo, la denegación de los valores de la sangre o de la familia concebida tradicionalmente. En rigor podríamos hablar, sin eufemismos, de una real "civilización" compuestas por "excluidos de las casta", de parias felices de su condición. 

Precisamente en el marco de tal seudocivilización surgen las clases, grupos sociales que no tienen nada a que ver con las castas, carentes de base orgánica y verdadero sentido tradicional. Las clases son agrupaciones sociales artificiales, determinadas por factores extrínsecos y casi siempre materialistas. La clase, casi siempre, tiene una base individualista; es el "lugar" que recoge a todos los que han alcanzado una misma posición social, con independencia de aquello que por naturaleza realmente son. Estas agrupaciones artificiales tienden luego a cristalizar, engendrando tensiones interclasistas. En la disgregación propia a este tipo de "civilización", también produce la degradación de las "artes" que se convierten en simple "trabajo", el antiguo artífice o artesano se convierte en el "obrero" proletarizado, cuya tarea únicamente sirve como medio para obtener un jornal, que sabe sólo pensar en términos de "sueldos" y "horas de trabajo" y, poco a poco, va a despertar en su interior necesidades artificiales, ambiciones y resentimientos, puesto que las "clases superiores", finalmente, no muestran ningún rasgo que justifique su superioridad, sino, tan solo, una mayor posesión de bienes materiales. Por tanto, la lucha de clase es una de las consecuencias extremas de una sociedad que se ha desnaturalizado y ha considerado el tal proceso, el desconocimiento de la propia naturaleza y la pérdida de la tradición, como una conquista y como un progreso. 

También aquí se puede considerar una perspectiva racial. La ética individualista corresponde indudablemente a un estado de mezcla de los linajes, en la misma medida en que la ética del ser uno mismo corresponde, en cambio, a un estado de pureza racial predominante. Allí dónde las sangres se cruzan, las vocaciones se confunden y cada vez resulta más difícil ver claramente la propia naturaleza, crece cada vez más la volubilidad interior, señal inequívoca de la falta de verdaderas raíces. Las mezclas étnicas propician el surgir y el potenciarse como conciencia del hombre como individuo, también favorecen todo lo que es actividad "libre", "creativa", en sentido anárquico, "habilidad" irónica, "inteligencia" en sentido racionalista o estérilmente crítico: todo eso, a expensas de las calidades de carácter, de una debilitación del sentimiento de la dignidad, del honor, de la verdad, de la rectitud, de la lealtad. Se determina así también, a nivel espiritual una situación oblicua y caótica, que para muchos de nuestros contemporáneos resulta normal; por ello, los casos de individuos llenos de contradicciones, que ignoran lo que significa vivir, que no saben lo que quieren, más allá de los bienes materiales, en contraste con la tradición, el nacimiento y su destino natural, ya no aparecen como anomalías, sino como si se tratara del orden natural de las cosas, que refutaría y demostraría lo artificial, absurdo y opresivo de la tradición, la raza y el nacimiento. 

Los que aluden habitualmente a problemas sociales y predican “justicia social”, deberían preocuparse más intensamente de los problemas éticos y de la visión general de la vida, si desean tener éxito en la lucha contra los males que, de buena fe, combaten.

El punto de partida de un proceso de rectificación no puede partir de la absurda idea clasista, sino de su superación a través de una vuelta a la ética de la fidelidad a la naturaleza propia y por lo tanto a un sistema social bien distinto y articulado. A menudo hemos dicho que el marxismo no ha surgido porque existiera una real indigencia proletaria, sino al revés: es el marxismo quien ha creado una clase social, la clase obrera proletarizada por desnaturalización, llena de resentimiento y de ambiciones contra natura. Las formas más externas del mal de combatirse pueden curarse con la "justicia social", en el sentido de una distribución de los bienes materiales más equitativa que la actual; pero estas medidas nunca alcanzarán a la raíz interior, si no se actúa enérgicamente afirmando una visión general de la vida; si no se despierta el amor por la calidad, la personalidad y la naturaleza propia; si no se devuelve su prestigio al principio, desconocido solamente en los tiempos "modernos", de una justa diferencia conforme a la realidad y si de tal principio no se extraen, en todos los terrenos, las justas consecuencias, respecto al tipo de civilización que prevalece en el mundo moderno. 

 

Publicado en “La Vita Italia” marzo de 1943.

(c) Fundazione Julius Evola.

(c) Edizioni Il Settimo Sigillo

(c) Por la traducción en lengua española: Ernesto Milà – infokrisis

Alcides Nuñez: Veteranos con honor

Mas información del cantautor nacionalista argentino

Ismael Medina: Me declaro en rebeldía frente al Estado tiránico

Todavía regirá el estado de alerta cuando se publique esta personal declaración publica de rebeldía contra el sistema totalitario y antidemocrático en el que estamos sumidos. Un sistema policiaco y arbitrario que cada vez me recuerda más al que viví en el final de mi infancia y primeros y prematuros años mozos. Aquel periodo pavoroso en que el sistema revolucionario de hechura soviética se valía de una extensa red de delatores y chivatos de toda laya para llevar al paredón a cualesquiera que se les colocara el estigma de curas, beatos, burgueses, fascistas o enemigos del pueblo. O que conviniera a alguien para eliminar a la persona con la que tenía motivos de querella de muy variada índole.

Las paredes se llenaron de carteles con un gran oreja: ”la oreja del fascismo” que todo lo escuchaba y era imprescindible ensordecer mediante la denuncia y posterior eliminación. Es la fuente en que parece que bebió la compañera Pajín, un modelo de roja ensñoritada, para redondear la patraña de antitabaquismo con la incitación al chivateo y la delación de quienes se resistan al cumplimiento de la norma. ¿No le basta al sistema con la oreja tecnológica del Gran Hermano que es SITEL, un sector de la policía remedo de la Stassi, un sector propicio de la judicatura, unas instituciones sumisas, los decretazos a esgalla, los vetos parlamentarios y todo ese aparato de represión manifiesta o encubierta en manos de Pérez Rubalcaba, un sujeto sin principios ni reparos morales, especialmente dotado para el trabajo sucio en las cloacas de un Estado en fase acelerada de desintegración?

Aprendí entonces a practicar lo que ya me venía de casta: la rebeldía frente a la sordidez, la imposición totalitaria y el miedo. Las medidas coercitivas de la libertad personal responden a un mismo principio: la estrategia del miedo. Y una sociedad trabada por el miedo se convierte en insolidaria. En cenagosa realidad que excita y favorece la insurgencia de los más bajos instintos. Pero no es lo más aciago que la sociedad sea presa del miedo y abdique de cualesquiera valores morales que el sirvan de referencia para rebelarse contra la tiranía que la corrompe y animaliza. Lo es aun más que los poderes políticos, y otros ocultos tras de ellos, se valgan del Estado para avanzar sin resistencia perceptible en una sórdida conspiración encaminada a desfondar las estructuras básicas de la convivencia, empezando por la familia, y en la asfixia de las libertades más elementales del ser humano.

EL RELATIVISMO COMO SOPORTE E INSTRUMENTO DE TIRANÍA

LA llamada Educación para la Ciudadanía de obligatoria dispensa en los centros ede-enseñanza, desde la elemental, provocó el lógico rechazo de amplios sectores de la sociedad. Acciones judiciales entre ellas y recursos ante el tribunal constitucional. No creo necesario aludir a los contenidos de la EpC. Son de sobra conocidos y se orientan hacia una perversión de niños y jóvenes cuyas nefandas y rebuscadas consecuencias ya padecemos. El carácter imperativo de EpC sustrae asimismo a los padres el derecho constitucional e inviolable a la tutela y la educación de sus hijos.

A los recursos de inconstitucionalidad presentados ha respondido la Abogacía General del Estado con informe esclarecedor que apenas si ha trascendido a los medios ni a los ámbitos parlamentarios. Se conoce su contenido merced a las revelaciones de Hazte Oir, una plataforma digital que no ceja en la investigación y denuncia de la estrategia iluminista de destrucción sistemática de los valores y principios que dan cohesión a la sociedad y le ofrecen soporte para su defensa frente al totalitarismo desintegrador.

Reproduzco de Hazte Oír los párrafos más llamativos y esclarecedores del escrito de la Abogacía General del Estado. Pero no sin advertir que depende directamente del ministro de Justicia, Caamaño, autor de la parte más depredadora de la soberanía nacional del Estatuto de Cataluña y ampliamente reconocido como masón.

Copio:

“La libertad ideológica del menor no puede quedar abandonada a lo que puedan decidir quienes tienen atribuida su guarda y custodia o su patria potestad”.

“No sabemos a ciencia cierta hasta qué punto los padres actúan en defensa de unas convicciones que la menor comparte o rechaza.”

“Difícil parece otorgar a los padres el amparo que piden cuando se ha desconsiderado la libertad ideológica de la menor”.

“La concepción filosófica que presupone la democracia es el relativismo”.

“La democracia no tiene que pedir perdón por ser un régimen esencialmente relativista, sanamente relativista.”

Todas las declaraciones institucionales relacionadas con los derechos humanos ratifican el derecho de los padres a educar a sus hijos de acuerdo con sus propias convicciones morales y religiosas. También la Constitución de 1978 en varios de sus artículos relativos a la libertad y derechos de las personas y las familias, en uno de los cuales hace mención expresa a su vinculación con la Declaración Universal de Derechos Humanos. ¿Pero acaso puede sorprendernos a estas alturas que Gobierno e instituciones ilegítimamente a él subordinadas hagan caso omiso de la normativa constitucional y la prostituyan cada vez que les vienen en gana?

NO EXISTE PARA EL RELATIVISMO MÁS VERDAD ABSOLUTA QUE LA SUYA

EXISTE un amplio debate sobre el relativismo científico desde que Einstein definió su teoría sobre la relatividad. Pero lo es mucho más y controvertido respecto de su traslación a lo que se ha dado en llamar relativismo cultural. Un amplio sector de tratadistas desmiente la pretensión relativista de imponer su propio modelo a un espacio cultural y social con fundamentos arraigados y su lógica singularidad. No es la ocasión, si embargo, de enfrascarme en este sugestivo debate suscitado por la Abogacía General del Estado respecto de los recursos presentados contra la monstruosidad conocida como Educación para la Ciudadanía. Pero no eludo, pues me parece esclarecedor, lo que Ferreter Mora escribió al propósito en su “Diccionario de Filosofía”.

Ferreter Mora define el relativismo cultural como “la tendencia gnoseológica que rechaza toda verdad absoluta y declara que la verdad, o mejor dicho, la validez del juicio depende de las condiciones o circunstancias en que es enunciado”. También dice del relativismo cultural, y acaso esté aún más claro, que es “la tendencia ética que hace el bien y el mal dependientes, asimismo, de las circunstancias”. En nuestro caso, y en tantos otros, este entendimiento del relativismo choca frontalmente con el código de valores y principios de la civilización cristiana. Y más en concreto, de la Iglesia católica a cuya influencia y destrucción se encamina el NOM, el cual he elevado el relativismo a la categoría de religión mundial absoluta en la que el bien, sea individual o colectivo, no tiene cabida si condiciona u obstruye el triunfo del mal.

No es ocioso en este punto recordar el origen satánico de la Orden de los Iluminados promotora tanto del relativismo liberalista como del marxista. Toda su estrategia de poder mundial se asienta sobre el relativismo cultural tal como o describe Ferreter Mora y enarbola la Abogacía General del Estado en defensa de Educación para la Ciudadanía. Se trata en definitiva del absoluto totalitario de atribuir al Estado, y al gobierno como ejecutor, la educación de las jóvenes generaciones sustrayéndola a la potestad de los padres en detrimento de la unidad familiar. Normativas anteriores como la legalización del aborto o de la eutanasia, la libertad de abortar para las menores de 16 años sin permiso paterno, la libre dispensa de la píldora postcoital, el feminismo a ultranza y tantas otras, en especial la cristofobia, son consecuencias inseparables del relativismo moral defendido por la Abogacía General del Estado en el caso concreto de EpC. ¿Y acaso no lo es también que Rodríguez considere a la nación algo discutido y discutible?

Sin negar que Rodríguez es un ignorante, además de un paranoico irrecuperable, me pregunto si su incapacidad de discernimiento no es producto en buena medida de un empacho de relativismo mal digerido. Lo suyo son los sueños de la sinrazón, siempre frente al bien, sea cual sea su adjetivación. Su entorno ministerial y de asesoramiento lo conforma una suerte de clonación ideológica, compuesta por una mayoría de loros mentales y una reducida minoría influyente y anclada en un enconado odio retrospectivo que enlaza soterradamente con los fuentes inspiradoras de la estrategia relativista y alimenta el disolvente que los loros se encargan de esparcir, enlatados en normas imperativas.

UNA LEY PARA RELATIVIZAR EL VALOR CONCEPTUAL DE LAS PALABRAS

EL último de estos enlatados relativistas fue anunciado el pasado día 7 en la rueda de prensa posterior al Consejo de Ministros por la titular de Sanidad, Leire Pajín. Me refiero al proyecto de ley titulado Ley Integral de Igualad de Trato y no Discriminación. Según la Pajín tendría como objetivo que “nadie pueda sentirse humillado por razones de nacimiento, raza, sexo, convicción, discapacidad, identidad sexual o enfermedad”. Es difícil concebir que un proyecto de ley de esta índole, por muy disparatado que sea, o parezca, pueda ser elaborado por una cabeza cuya vaciedad la ocupa el serrín de los más burdos tópico progresistas. Tengo para mí que, al igual que en otras ocasiones, Leire Pajín, o Pijín para algunos, fue utilizada una vez más como loro cualificado. De lo que se trata en realidad es de relativizar la entraña conceptual de los vocablos de uso común en la lengua española, dejando en manos del poder político su interpretación “políticamente correcta”.

Discriminar ha significado siempre a efectos científicos y sociales la diferenciación en grupos homogéneos del todo de que forman parte. Una necesidad imperiosa desde que el hombre primitivo tomó conciencia de sí mismo y de su entorno, pues en caso contrario viviría sumido en el caos. Discriminación selectiva y comprensible que se multiplica al hilo del progreso científico. Se trata, en definitiva, de separar el trigo de la paja. Y luego, de agrupar cada una de las especies de trigo. Los ejemplos pueden ser múltiples. Hoy, verbigracia, se discriminan cada vez mayor número de cánceres tipificados. La discriminación configura por tanto la exigencia insoslayable de dar a cada cosa su nombre en toda su robustez conceptual.

Un ciego no deja de ser ciego por llamarle deficiente ocular. Ni un maricón deja de ser maricón por enjaretarle la condición abstrusa de gay. Ni una lesbiana por utilizar el término más complaciente de homosexual. Tampoco un loco dejará de serlo por el mero hecho de considerarlo deficiente mental. Nada hay de peyorativo en llamar cojo al que lo es. O manco al que falta brazo o mano. Y cosi via, que diría un italiano.

Respecto a la humillación es inevitable recurrir también al diccionario. Se consideraba humillar la acción voluntaria de inclinar la cerviz o doblr la rodilla en señal de sumisión o respeto religioso
de otra índole. Y en el área civil, por ejemplo, inclinarse ante una dama o ante el monarca. También abatir el orgullo de uno. La humillación se transforma en humillante cuando deriva en imposición degradante, depresiva o vergonzosa. Y ahí reside la triquiñuela relativista del proyecto de ley Pajín: atribuir al poder político, y a la judicatura por derivación, la capacidad unilateral de interpretar si llamar maricón a un homosexual declarado o cojo a un cojo tiene o no carácter humillante. Recurriré a un viejo chiste para explicarlo.

Hacían la acera dos prostitutas a la espera de cazar algún cliente. Una de ellas, la más ostentosa y descarada, se aproximó a un ocasional viandante para ofrecerse. Este, la miró de soslayo y le espetó: “Eres una puta”. La prostituta se encrespó y prorrumpió en soeces insultos. La otra prostituta le reconvino: “No sé porqué te pones así por llamarte lo que eres!”. A lo que respondió la ofendida: “Nono me cabreó que me llamara puta sino el retintín con que lo dijo”.

El proyecto de ley Pajín, o Pijín, prevé la creación de una Autoridad Estatal para la Igualdad de Trato y No Discriminación que “prestará asistencia a los afectados y promoverá fórmulas de mediación o conciliación entre las partes con su consentimiento. Autoridad que, al propio tiempo, podrá investigar por cuenta propia la existencia de posibles situaciones de discriminación y ejercitará acciones judiciales en defensa de los derechos derivados de la igualdad de trato”.

Un nuevo organismo represor tan descarado que incluso “El País” se apresuró a equipararlo con la Inquisición. El Santo Oficio, sin embargo, se atenía a un rigor procesal que, aunque propio de la época y en otras jurisdicciones europeas no católicas, hoy se nos antoja brutal e incluso despiadado. La nueva inquisición relativista habrá de juzgar no sobre un delitito claramente tipificado, sino sobre si existió o no retintín cuando alguien llamó a otro cojo, manco, maricón, lesbiana, loco o respecto de cualquiera otra condición física o psíquica que pese a su evidencia personal como parte de un grupo diferenciado puede sentirse subjetivamente humillado por el reconocimiento objetivo de su condición.

FRENTE A LA TIRANÍA SÓLO CABE LA REBELIÓN

ESTA nueva institucionalización de la arbitrariedad no sólo implica una nueva vuelta de tuerca a la sembradura del miedo en la sociedad y a embozar su capacidad de reacción frente el progresivo recorte de sus libertades. Rompe también el principio de igualdad de oportunidades, en función del cual debe prevalecer la mejor cualificación para ocupar un puesto de trabajo. Y cada puesto de trabajo, desde uno de peonaje a uno de dirección, reclama una idoneidad profesional, física y psíquica para ocuparlo. Un manco es inhábil para una ocupación que exija el uso de las dos manos. Pero no obsta para dirigir una empresa si su capacidad profesional es acorde. Sería por contra inadmisible que a un maricón se le reconociera el derecho a dirigir una guardería infantil o un orfanato.

El informe de la Abogacía General del Estado, la ley Pajín, la ley antitabaco, la EpC y tantas otras aplicaciones del absoluto relativista desembocan en la suplantación por el Estado de inviolables derechos familiares y personales y en la voladura de cualquier atisbo último de democracia. Consagran la existencia de un Estado tiránico frente al cual sólo la rebeldía personal y colectiva como tabla de salvación.

Fiel a mi condición de hombre libre me declaro en rebeldía frente al Estado tiránico que aherroja mi condición de hombre libre. Y contra el Nuevo Orden Mundial que persigue la tiranía universal del mal sobre el bien. De Satán sobre Dios.

Fuente: Artículos de Ismael Medina

Enrique de Aguinaga: ¿Quién se ha reconciliado conmigo?

Primero, el verbo. El verbo reconciliar significa el acto de volver a conciliar lo que estuvo conciliado y, por cualquier causa, dejó de estarlo. Es decir, que la reconciliación exige una previa conciliación. No cabe reconciliar lo que nunca estuvo conciliado. En este último supuesto, se trataría, no de reconciliar, sino de conciliar, según prescribe la Academia: “componer y ajustar los ánimos de quienes estaban opuestos entre sí”.

¿Por ventura, los ánimos de quienes se opusieron en la guerra civil (para unos Cruzada; para otros sublevación facciosa) estuvieron alguna vez conciliados, antes que se desatasen en las intentonas de 1930 (sublevación de Jaca), 1932 (sanjurjada) y 1934 (revolución de octubre), previas al estallido de 1936, en el que (todo hay que decirlo, aunque sea una obviedad) el que suscribe no ha tenido arte y ni parte?

La guerra civil ya estaba en Fernando de Castro, que, en 1866, avisa a la Real Academia de la Historia que “España verá ensangrentarse sus ciudades y sus campos en una guerra civil, religiosa....” O en Luis Araquistain, que, en 1915, proponía “exteriorizar la guerra civil que palpita en las entrañas del pueblo español”. O en Francisco Largo Caballero, que, en 1933, en medio de la República, proclama que “estamos en plena guerra civil, que inexorablemente tomará caracteres cruentos” . O en José Maria Gil Robles, que la considera “absolutamente inevitable”. O en Juan Ignacio Luca de Tena, que no sólo la considera inevitable, sino también “trágicamente necesaria para salvar a nuestra Patria del caos” .

Se trata, pues, de conciliar o reconciliar, si se quiere, las dos partes que finalmente se enfrentaron abruptamente en guerra abierta y feroz. No se trata, ahora, de reconciliar los dos términos de la dicotomía revolucionaria de Largo Caballero (“burgueses y proletarios”) porque la evolución histórica y, con ella, la instalación de una clase media que no existía, la han superado.

Se trata de reconciliar a los vencedores y a los vencidos de aquella guerra, no tanto en sí mismos, progresivamente reducidos por la inexorabilidad del tiempo, como en los que de algún modo mantienen el enfrentamiento, por trasmisión de una y otra parte, en forma de franquismo y antifranquismo. Por lo pronto, mis hermanos mayores, Álvaro y Vicente, alférez provisional y capitán de milicias, vencedor y vencido, ya están reconciliados para siempre, en el mismo nicho del cementerio de Ceares, en Gijón.

Frente a la sociedad adulta, visceral, damnificada e irreductible, de la posguerra, es el Frente de Juventudes la primera plataforma de reconciliación en un movimiento que merece más estudio, que evidentemente se inspira en la invocación testamentaria de José Antonio Primo de Rivera (“Ojalá fuera la mía la última sangre española que se vertiera en discordias civiles”) y que está presente en la dedicatoria de “Diccionario para un macuto” (Rafael García Serrano, 1964 ) : “A Francisco Franco, el general de mi juventud. Y a todos los que entonces quisieron una España nueva, la quisieran como la quisieran y desde donde la quisieran”.

Tras el indulto general, a los veinticinco años de paz (marzo de 1964), tales disposiciones progresan, primero, en la amnistía del gobierno de UCD (1977) y, después, en la declaración del gobierno socialista, en el cincuentenario de la guerra (1986), que con cautela elegante elude las causas y, en cuanto a las consecuencias, dice, sin calificación ni condena, “que desembocó en una dictadura que rigió la vida del país por espacio de casi cuatro décadas”.

La declaración de 1986 honra la memoria de cuantos con su esfuerzo y con su vida contribuyeron a la defensa de la libertad y de la democracia y, “asimismo, recuerda, con respeto, a quienes desde posiciones distintas a las de la España democrática, lucharon por una sociedad diferente a la que también muchos sacrificaron su propia existencia. El Gobierno socialista considera que la guerra civil española es definitivamente historia y desea que el L aniversario selle definitivamente la reconciliación de los españoles”.

Se propone así la reconciliación, como una superación de la recurrente dialéctica franquismo-antifranquismo, con testimonios por ambas partes:

“El franquismo está muerto y bien muerto. Ahora hay que acabar también con el antifranquismo. No tiene ya ningún sentido” (Joaquín Leguina, 1986)

“Ser hoy franquista es un anacronismo, pero ser antifranquista hoy es una tontería. Mientras perdure la dialéctica franquismo-antifranquismo, España seguirá viviendo una etapa de transitoriedad insegura” (Antonio Castro Villacañas, 1986)

Y una solemne exhortación del Rey (1979):

“Abandonemos la obsesión del pasado próximo para atribuirle todos los males o todos los bienes; el complejo de haberlo vivido en la colaboración o en la disparidad; la crítica de lo que ya está superado o el afán de resucitarlo; el deseo de revancha destructiva o la conservación a ultranza de lo que no es sustancial ni oportuno; y pensemos, unidos. en construir el mejor de los futuros” .


Sobre esta base, la exaltación o la condena asimétricas de la subversión socialista de 1934 o del levantamiento militar de 1936 (Pío Moa), del genocidio de Paracuellos o de la represión de los vencedores (Casas de la Vega), de las Brigadas Internacionales o de la División Azul (Gironella) , del exilio de Sánchez Albornoz o el de Ortega y Gasset (Luna Gijón) , de las Casas del Pueblo incautadas o de los templos arrasados (Cesar Vidal), de la excavación de las cunetas o de los miles de sacerdotes y religiosos inmolados (Gabriel Jackson) no son, por supuesto, factores de reconciliación nacional. Condenar al adversario es exactamente lo contrario de reconciliar.

El acuerdo de los grupos parlamentario en la Comisión Constitucional del Congreso de los Diputados (20 de noviembre de 2002) en sintonía con la declaración del gobierno de 1986, tiene una parte clara y positiva por la que se mantienen el espíritu de reconciliación nacional y se manifiesta “el reconocimiento moral a todas las victimas de la guerra civil”, sin distinción ni condenación alguna.

Y tiene otra parte condenatoria referida directamente a “la represión de la dictadura franquista” e interpretativamente a “la utilización de la violencia con la finalidad de establecer regímenes totalitarios”. Pero de ello no se deduce llanamente la condenación global del franquismo, no solo porque, en la tesis de Solzjenitsyn , Pio Moa y tantos otros, no se clasifica como régimen totalitario (sí lo era la dictadura del proletariado de la violencia de 1934), sino, sobre todo, porque el llamado franquismo es la premisa de “nuestra sociedad democrática”, que, de otro modo, debería haberse retrotraído a la situación interrumpida por la guerra, y que no se ha retrotraído “porque no se interrumpió un idilio democrático” (Delgado-Gal) o porque “fue el comienzo de una lucha entre el Occidente y el Comunismo” (Calvo Serer)

La guerra es la gran interrupción. Por eso, en cuanto a los ejércitos contendientes, es curioso que Franco ganase la guerra con la organización del Ejército republicano, resultante de las reformas de Azaña, mientras que la Republica lo suprime y lo sustituye por el llamado “Ejercito popular”, creado el 16 de octubre de 1936 (Fernández Vargas).

El preámbulo del acuerdo de 20 de noviembre diluye el alzamiento de 1936 en el “endémico” enfrentamiento civil de la sociedad española y afirma que “nada queda de él porque consciente y deliberadamente, se quiso pasar página para no revivir viejos rencores, resucitar odios o alentar deseos de revancha”; para no caer, dicho vulgarmente, en la clásica “vuelta de tortilla”.

“La reconciliación no puede consistir simplemente en invertir la versión de los vencedores” (Sánchez Cámara) “ La reconciliación entre las dos Españas no pude consistir en quitar la razón a la victoriosa para dársela a la derrotada , ya que en una guerra civil no hay vencedores ni vencidos” (Seco Serrano)

A quienes se sorprendan de la vigencia del franquismo como premisa, les recuerdo la dolorida perplejidad de Julián Marías: “Me preocupa indeciblemente que, a los sesenta años del final de la guerra civil, se siga mintiendo sobre ella, sus orígenes o sus consecuencias”. Y les invito a revisar tres tópicos de la situación, para restablecer las realidades postergadas:

1. Que “la democracia actual procede del franquismo y no de la oposición antifranquista (Pio Moa), porque al régimen actual no le dio el ser ninguna guerra, sino el régimen anterior cuyas instituciones se abrieron para dar cabida en ellas a los excluidos hasta entonces” (Aquilino Duque), porque ni el Rey ni Fernández Miranda ni Suárez se pueden clasificar en el “exilio interior”.

2. Que la “transición”, en lugar de la pretendida “ruptura”, supone una idea de continuidad y de herencia, representadas en quien por tres veces asumió la Jefatura del Estado (julio de 1974 y octubre de 1975, interinamente, y noviembre de 1975, definitivamente); continuidad y herencia proclamadas por el presidente Suárez en su exhortación en pro de la Ley para la reforma Política (referéndum de 15 de diciembre de 1976), que significó partidos políticos, Constitución y, en suma, sistema democrático: “No significa en absoluto que ignoremos nuestro inmediato pasado. Significa que lo asumimos, pero que lo asumimos con responsabilidad. Significa que recogemos su herencia, pero la recogemos con la exigencia de perfeccionarla y acomodarla a las demandas actuales de la gran familia nacional (...) Tenemos derecho moral y legal a pedir el sí, porque el cambio se efectúa desde la legalidad, por los procedimientos previstos en la Constitución [Leyes Fundamentales]”.

3. Que es falso el enfrentamiento entre “dictadura y monarquía constitucional”, en cuanto que son sobreabundantes la pruebas de que la dictadura no tenia voluntad de perduración y el propio dictador anuncia al presidente Nixon (1970) el reinado de Juan Carlos I y el establecimiento de la democracia (“la que ustedes quieren”), según el testimonio de Vernon Walters , cuidadosamente ocultado por la censura invisible.

En este marco, el antifranquismo ha ejecutado la freudiana “muerte del padre” (Esparza), ha creado “el gran chivo expiatorio” y ha decretado la doctrina del “mal absoluto”, lo que si, en cualquier caso, es una irracionalidad, lo es más para un régimen que, objetivamente, nos ha legado, en lo económico, la industrialización; en lo social, la clase media; y, en lo político, el Rey; al tiempo que, hipotéticamente, nos ha salvado del comunismo, al menos en la apreciación del doctor Marañón, que establece en el comunismo y el anticomunismo “los auténticos polos de la lucha”.

Particularmente, Santiago Álvarez (1913-2002), el prohombre comunista, y yo, joseantoniano de filas, nos reconciliamos con la amnistía para periodistas (1976) y quedamos reconciliados, amigos y “comensales simpáticos”. Pero me pregunto ¿quién más se ha reconciliado conmigo? No refiero, ahora, la pregunta a ninguno de los seis firmantes del acuerdo de 20 de noviembre, en la seguridad de que nunca he tratado de imponer nada por la violencia ni he participado en represión alguna, sino, más bien, todo lo contrario.

Pienso, sí, en el derecho a la libertad de expresión como forma de reconciliación y más concretamente en el normal estudio y presentación del ser histórico de José Antonio Primo de Rivera (el gran adalid de la síntesis), cuyo centenario se conmemora en este año 2003, acosado por todo género de proscripciones asimétricas . Pienso en que se pueda cantar “Cara al Sol” con la normalidad que se canta “La Internacional”.

Pienso en el auto de fe de las inencontrables “Obras Completas de José Antonio”. Pienso en el rector que prohíbe un ciclo de conferencias organizado por los estudiantes. Pienso en el concejal que pide mi “excomunión”, por joseantoniano. Pienso en el Departamento universitario que boicotea una tesis doctoral sobre “José Antonio, la derecha y el fascismo”. Pienso en los directores que vetan inicuamente la replica a los agravios. Pienso en las manos negras que han machacado las propuestas de cursos de verano. Pienso en los tabúes, ninguneos, y tantas otras formas sibilinas de censura invisible y, en definitiva, de condena y persecución.

Pienso (¿ilusoriamente?) en la reconciliación que, veinticinco años después, anima la nueva propuesta de Adolfo Suárez (2002): “Hay que llevar a la calle los valores de nuestra Constitución. Hay que hacer de ellos nuestros hábitos normales de convivencia”.

Fuente y otros artículos del autor

Juan Domingo Perón: Tres revoluciones militares

Vintila Horia (I): Sobre el vacio intelectual (1983)

No cabe duda: estamos alcanzando no sólo el punto más bajo de la vida política, y no sólo en España, sino también el máximo de vacuidad intelectual. Piensen en la desaparición paulatina de los grandes nombres de la literatura y del pensamiento y se darán cuenta cómo tanto Heidegger como Gabriel Marcel, Thomas Mann o Céline, han dejado bruscamente de tener herederos.

El mundo parece vacío, abandonado y estéril en medio de un caos cada día más espeso y más convencedor. No hay ideas ni programas, libros ni gestas. Entre una llamada democracia cansada de sí misma y un terrorismo de Estado igualmente agotado, llegado a sus propios abismos de crueldad e ineficacia, el hombre no tiene ni siquiera la fuerza de plantearse preguntas. Vive buscando comida en los países del Este, como una gigantesca manada de salvajes amedrentados, o buscando placeres destructores en un Occidente cuya perspectiva de cloaca máxima llegó a definir y describir Ezra Pound en sus Cantos pisanos.

El noveno círculo del infierno, el de los traidores, parece sintetizar lo que está sucediendo en medio de un silencio glacial dominado por Dite, el demonio máximo, tal como lo describe Dante en su obra inquietantemente profética. Para mejor entender, y hasta para reconocer el sitio donde nos encontramos, bastaría colocar ante la vista de nuestro juicio palabras como intelectual, sacerdote y joven, entre otras, para poner de relieve, a través de su trágica inversión de contenido, lo que está sucediendo entre nosotros. El intelectual es quien menos entiende (de intelligere), el sacerdote es quien menos cree, y el joven es quien menos ama la vida y quien más está dispuesto a quitarla a los demás. Propondría para una mejor comprensión de lo que acabo de decir una serie de tres ilustraciones demostrativas: la cara de bobo de Jean-Paul Sartre en sus últimos años de vida, ejerciendo de maoísta mayor; la cara de payaso del llamado padre Ernesto Cardenal y los cretinismos que soltó durante su estancia en Madrid; y los que matan por la espalda, la figura del terrorista como negación absoluta del concepto de juventud, como también la cara de los drogados, viajando espasmódicamente hacia una muerte rápida y penosa que no es la de su edad. El triple retrato es pavoroso. Y me abstengo de añadir un cuarto perfil, que sería el del político contemporáneo, que tiene algo, algún rasgo característico de los tres arriba mencionados, y es como una antología de lo que no debe hacerse, expresado por rostros bajamente representativos. Vivimos en un mundo invertido en el que, como en ciertos países socialistas, los políticos empujan a sus propios pueblos hacia el hambre y la desaparición, cumpliendo exactamente lo contrario de lo que tendrían que hacer, dentro de su misión y deber. Que intelectuales occidentales y curas católicos consideren a estos verdugos destructores de la polis como modelos dignos de ser admirados e imitados, da cuenta de la ferocidad de la inversión.

Les cuento todo esto profundamente asustado por un artículo que Guillaume Faye publica en el último número de Eléments (París, otoño de 1983) y que, bajo el título de “Le vide intelectuel”, cuenta la lenta desaparición, durante estos últimos años, de los movimientos intelectuales de izquierda en Francia y otros sitios. Ni los nuevos filósofos, ni los políticos de izquierda, o de derecha, encuentran salvación bajo la crítica sin piedad del escritor francés. Tanto la derecha neo-liberal como la izquierda socializante son, para él, camarillas que se reparten entre sí las superficies de Occidente. Las superficies, sí, porque en las profundidades ni hay nada, ni han llegado jamás a imperar dichas camarillas más o menos intelectuales. Todo nos empuja hacia “la uniformización del planeta, ya que “... los dos grandes modelos concurrentes, el marxismo y el liberal [sic], no han engendrado sino prosaicos totalitarismos. A la izquierda, los grandes modelos de referencia, la China, Cuba, Yugoslavia, el Vietnam, la URSS han dejado de suscitar admiraciones. A la derecha, la mística del desarrollo económico indefinido se ha hundido en una “crisis” o, para los países del Tercer Mundo, en el neo-colonialismo y la destrucción de las culturas.”

Según Guillaume Faye el período “... realmente fecundo del siglo XX habrá sido el ante-guerra [sic], cualquiera que sean la ideología o la sensibilidad enfocadas. La primera mitad del siglo habrá [sic] sido la de la invención de las ciencias, de las técnicas, de los conceptos y de las formas socio-políticas de una modernidad triunfante. La segunda parte del siglo no es más que tecnológica y publicitaria.” En este marco letal, el “hombre como idea ha muerto”. Tanto el marxismo oriental, como lo que Faye llama “el reagano-papismo” occidental, o la revolución conservadora americana, que es su idea fija, el nombre peyorativo de la internacional de derecha, han acabado con todas las ilusiones y todos los proyectos, tan entusiasmantes y tan juveniles, de la primera mitad del siglo. La Segunda Guerra Mundial, según parece, habrá [sic] sido la causa del desastre, pero Faye no la cita entre sus fuentes del mal. El autor francés alude a una infinidad de efectos –y estoy completamente de acuerdo con él bajo este aspecto- pero no llega nunca a explicarnos las causas del desastre mundial. Sí, resulta evidente que estamos atravesando un interregno, pero quien ha provocado esta incertidumbre universalizada no los lo dice nadie o, entonces, caemos en la trampa de siempre: el freudismo es de inspiración cristiana, los ídolos monoteístas se han apoderado de nosotros, tanto el totalitarismo de izquierda como el de derecha son consecuencias de las prácticas milenarias del monoteísmo judeo-cristiano, tesis que la nueva derecha no deja de cultivar desde sus comienzos y que –es preciso reconocerlo- no han gozado de una aceptación ni siquiera minoritaria, ni en Francia ni en Italia o Portugal, países donde, según parece, el movimiento GRECE ha encontrado grupúsculos más o menos adherentes [sic].

Bien, si la causa no aparece por ningún lado y nadie se atreve a nombrarla, el mal desarrollo y el fin lamentable desde el punto de vista jurídico y político de la Segunda Guerra Mundial, con el proceso de Nuremberg, tan original e injustificable en sus enfoques (condenar al vencido), con media Europa cedida a los jueces, con la traición de los intelectuales y la caída de los pueblos en las tinieblas del materialismo dialéctico, si estas causas, digo, nadie quiere escudriñarlas, volvamos a los efectos y a las soluciones. Según Guillaume Faye habría investigadores neo-jungianos y grupos musicales de barrio dispuestos a acabar con los antiguos ídolos monoteístas. No veo muy bien cómo es posible arrastrar a Jung hacia este tipo de barro municipal, y los versos de los nuevos músicos tampoco me parecen disponibles para un futuro paraíso politeísta, ya que rezan así:

El superboom se ha terminado,

adiós California,

ciao Virgen María,

estoy cansado de vuestras dulces melodías.

¡Oh, suerte, acude para jugarnos una bella tragedia!

La “bella tragedia” no está lejos y lo que se está buscando es un posible retorno al punto cero, soñado por los dadaístas. Sin embargo, ignorantes de las matemáticas, estos nuevos nihilistas que tan bellamente se expresan en su bla-bla-bla sobornado-anarcoide [sic], no saben que desde el punto cero ya no es posible subir y ni siquiera bajar, porque nadie estaría allí para emprender algo. Con cero y desde cero ninguna operación es posible.

Reconozco la debilidad que tengo para con la nueva derecha. Muchos de sus enfoques son míos (y ¡hasta qué punto a veces!). Su crítica de lo visible es entrañablemente lúcida y exacta. Nada, en efecto, vale la pena defender y creo que nuestros autores preferidos son muchos y forman, en común, nuestro pan cotidiano. Pero el politeísmo aparece siempre, en las revistas de GRECE[,] como un leit-motiv ideológico, destinado a formar masas de fieles y élites de clarividentes, y que, feliz o desgraciadamente, no significan nada. Su vacío es tan grande como el del existencialismo sartriano que no es existencialismo, o como el monolitismo freudiano que no es cristiano. Empujar en este sentido es conseguir el mismo rumbo que siguen las corrientes criticadas por Eléments. Es ahondar en el caos a través de un agujero negro, que yo llamaría astronómico si no fuera tan pequeño y que, sin duda alguna, no es la solución.

 

Vintila Horia, en El Alcázar, noviembre 1983

Fuente: Textos de Vintila Horia

Vintila Horia (II): Mircea Eliade

Un día, en París, hace veinte años, le dije a Eliade: “Creo que eres uno de los más grandes filósofos de las religiones de nuestro tiempo.” Me contestó, desde su modestia, tan característica de los que tienen conciencia de lo que realmente son: “No soy más que un historiador de las religiones.” Fue las dos cosas a la vez, y serán los decenios futuros quienes demostrarán al gran público el acierto filosófico, la información, la honestidad intelectual, la profundidad de todos sus puntos de vista, la perenne actualidad de este escritor, que fue, además, un novelista de primera magnitud.

Yo tenía quince años cuando, de retorno a la India, Eliade había empezado a publicar sus primeras obras literarias, la novela Maytrei entre ellas, y, más tarde, Señorita Cristina y otras, que aportaban ideas, estilos, problemáticas nuevas en el marco de la literatura de entonces. La India, con sus profetas y sus costumbres, sus paisajes y sus religiones, penetraba como un vendaval en los espíritus de los adolescentes que entonces éramos. En seguida ingresó Eliade en la Universidad, como ayudante de Nae Ionescu, uno de los catedráticos más famosos de la época, y se dio a conocer a través, también, de sus estudios relacionados con la historia de las religiones y del periodismo, ya que colaboró asiduamente en los cotidianos y semanarios de la época, marcados por un tradicionalismo que formaba parte de las tendencias más apasionadas de la juventud del mundo intelectual. Lindando con Rusia, Rumania no había tenido simpatías ni por los gobiernos zaristas, ni se adhería a la ideología y menos todavía a la práctica política del régimen comunista. El partido comunista no tenía mil miembros en 1944, cuando las tropas soviéticas invadieron y ocuparon el territorio rumano, anexionando, incluso, parte de sus provincias orientales, lo mismo que habían hecho con Polonia, Checoslovaquia y los países bálticos. Eliade, como todos los intelectuales rumanos de la época, algunos de ellos exiliados famosos, militaba en contra del marxismo, desde el fondo de sus convicciones políticas como desde el de sus convicciones religiosas.

Antes de estallar la guerra, Mircea Eliade fue nombrado agregado de cultura de la Embajada de Rumania en Londres; luego fue trasladado a Lisboa, estrenó en 1940 su única obra teatral, Antígona, en el teatro nacional de Bucarest; luego la catástrofe de la postguerra se nos echó encima a todos, y, al salir yo, en 1945, del campo de concentración de María Pfarr, en Austria, traté en seguida de contactar con los que, como yo, se habían decidido a no regresar al país ocupado y deformado por un régimen que nada tenía que ver con las raíces más antiguas ni con las más modernas libertades del país. Con Eliade, desde Italia, y más tarde desde la Argentina, me escribí con regularidad. Me envió un día el manuscrito de su novela El bosque prohibido, para preguntarme cuál era mi opinión y si valía la pena publicarla, y le contesté, entusiasmado por la lectura de aquel libro, que no tuvo mucha suerte entonces, sólo de crítica, según recuerdo, ya que no rimaba, en el París de los años cincuenta, con las pálidas elucubraciones literarias de un ambiente dominado por la mala literatura de Sartre. Un historiador de las religiones difícilmente podía adherirse a aquella profanación, de la que el espíritu francés tardó bastante en recuperarse.

Un año después recibí otra carta sorprendente del amigo Eliade, que pedía mi consejo sobre si era oportuno abandonar París y aceptar un interesante ofrecimiento que le acababa de hacer la Universidad de Chicago. No sé hasta qué punto mi consejo le valió para algo. El hecho es que mi amigo escogió América, donde hizo una carrera fulminante. Publicó libro tras libro, estudió religiones con criterio de pensador y creyente, tuvo mucho éxito, ya en París, con El mito del eterno retorno, uno de sus ensayos más profundamente marcado por su espiritualismo rumano; editó a lo largo de los años el famoso también Tratado de historia de las religiones, De Zamolxis a Gengis-Khan, Imágenes y símbolos, Mefistófeles y el andrógino, seguidas por más de una veintena de ensayos, estudios, novelas y cuentos, traducidos hoy a todos los idiomas cultos.

Difícilmente podríamos encontrar una figura tan compleja, rica y universal. No sólo porque haya cultivado tantos géneros a la vez, sino porque ha sabido situarse, en cada uno de ellos, en su onda más actual y más convincente. La importancia de las religiones en la historia de las civilizaciones había sido puesta de relieve por Vico, ya a principios del XVIII, y Spengler, como Toynbee más tarde, otorgaron a lo religioso un peso específico de grandes consecuencias, hasta el punto de que el auge de una cultura apareció como coincidiendo con la cumbre de su propia religión, pero fue Mircea Eliade quien analizó con pasión de erudito la característica de las grandes religiones y el enlace mítico y cultural que cada una de ellas tuvo con el drama del hombre. La cultura occidental pierde con su muerte a una de sus personalidades más conocidas y más fundamentalmente relacionadas con su tiempo y con sus más auténticas tradiciones.

Vintila Horia, en El Alcázar, 1 de mayo de 1986

 

Fuente: Textos de Vintila Horia